Concepto de Cosmopolitismo
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Noción de Cosmopolitismo y Cosmopolítica
En 2015, la cadena de noticias Al-Jazeera eliminó el término «migrante» de su cobertura y propuso en su lugar «refugiado», para referirse a las personas en tránsito, en concreto, a las que huyen de regiones en guerra, limpieza étnica, persecución religiosa y catástrofe económica y medioambiental. La acción de Al-Jazeera reconoce que la lexicología de la migración está cargada de racismo lingüístico, políticas de exclusión y violencia imperial, todos ellos temas de la obra formativa de Étienne Balibar sobre cosmopolítica. En su obra «Europa, crisis y fin», Balibar plantea la urgente necesidad de reinventar los conceptos políticos y los nombres minoritarios. «Las categorías políticas», afirma, «necesitan ser cambiadas; las antiguas han cambiado de significado: las nociones de «migración», fronteras, territorio, población, no pueden ser utilizadas como antes (como ya hemos visto con términos como dinero, ciudadanía, trabajo). »
Para Balibar, enderezar el lenguaje de la migración (en el sentido de volver a ponerlo en marcha políticamente, devolviendo los derechos políticos a aquellos cuya lengua es tratada como sospechosa o cuyas reivindicaciones permanecen sin lenguaje en ninguna lengua), pertenece a un proyecto más amplio de repensar lo que es Europa como territorio de derecho cosmopolítico (definido en Kant, como nos recuerda Balibar como un sistema universal de normas jurídicas y un «punto de vista metapolítico basado en la idea de un destino moral de la humanidad, según el cual el fin moral último o la finalidad de la razón trascenderán la simple esfera del derecho positivo»), y más allá de eso, de traducir «Europa» mediante una filología política de apátridas, zonas de detención, campamentos, asentamientos y existencia no resuelta. (Véase Etienne Balibar, «Citizenship of the World Revisited», en Routledge Handbook of Cosmopolitanism Studies, ed., Gerard Delanty (Nueva York: Routledge, 2012), p. 295. Gerard Delanty (Nueva York: Routledge, 2012), p. 295. En este importante ensayo, Balibar plantea una serie de problemas irresolubles: el dilema que surge cuando se pone de manifiesto que la cosmopolítica se presta tan fácilmente (si no más) al imperio y a los mercados capitalistas como al vaivén de la multitud; el ideal de principio cívico o republicano infundido en la ciudadanía mundial sigue siendo institucionalmente resistente a la definición; las limitaciones a la hora de instituir lo político que heredan Kant y Marx: «Aunque el derecho cosmopolítico de Kant aparece como una superación dialéctica de la distinción tradicional entre sociedad civil y comunidad política, enraizada a su vez en la oposición «romana» entre los ámbitos público y privado, y el internacionalismo proletario de Marx como su descalificación, ambos dejan oscura e incierta la cuestión de cómo instituir lo político fuera del Estado, más allá del Estado como institución»).
Las intervenciones anteriores de Balibar en los debates sobre políticas fronterizas y cosmopolitismo fueron, por supuesto, cruciales para orientar estas preocupaciones.
A finales de la década de 1990 y principios de la de 2000, a raíz de la caída del Muro de Berlín y del momento posterior a Maastricht, en el que la perspectiva ascendente de unos «Estados Unidos de Europa» dentro de una economía neoliberal interconectada a nivel mundial, provocó llamamientos a un orden diferente de la política filosófica (desde Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, Balibar y otros), hubo una eflorescencia de la teoría cosmopolita, impulsada por los escritos de Derrida sobre la hospitalidad incondicional y el perdón, por el libro seminal de Balibar Droit de cité: Culture et politique en démocratie (1998) y por el volumen colectivo Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation (1998), editado por Bruce Robbins y Pheng Cheah (que incluye el imprescindible ensayo de Balibar «The Borders of Europe»). Este conjunto de escritos, aunque no es uniforme, se basaba en la premisa de que el cosmopolitismo ya no podía basarse en las nociones de libertad, razón, autonomía, interés individual y soberanía nacional de la Ilustración. Tampoco podía dejar sin cuestionar los estatutos de los derechos humanos protegidos por las declaraciones universales, los tratados internacionales, los modelos universalistas de sociedad civil internacional, los acuerdos comerciales mundiales y los mercados libres surgidos de un ideal kantiano de naciones federadas que se respetan mutuamente y se equilibran en una paz perpetua. El modelo cultural del cosmopolitismo era, para estos pensadores, igualmente obsoleto, ya que se basaba en lo que yo llamaría una teoría del desprendimiento del sujeto despojado de las pretensiones primordiales del nacionalismo ontológico, así como en una noción precomprendida de lo humano y en el cultivo de los viejos humanismos dentro de las humanidades disciplinarias.
La Cosmopolítica de Robbin y Cheah partía de la premisa de que, desde la época de Goethe, la mundanidad y las nociones ramificadas de pertenencia e identificación cultural se basaban en un concepto de lo humano como aquello que supera las limitaciones de la existencia inmediata. Lo humano derivaba del sentimiento universal de simpatía (Kant), del valor intrínseco de la comunicación (traducibilidad) y de la creencia en un pacto cultural común. Los editores criticaron esta tradición humanista desde el punto de vista de las «prácticas de cosmopolitismo realmente existentes», caracterizadas por la «fragilidad de la colectividad»; el «nacionalismo a distancia» (Benedict Anderson); los «nacionalismos troyanos» (Arjun Appadurai); y la política de identidades conflictivas en lugar de una «galería de identidades virtuosas y elegibles». » 4 Para Cheah, la cosmopolítica fue diputada para enfrentarse al cosmopolitismo capitalista apuntando a «formas emancipatorias de conciencia global basadas en las masas, o a comunidades políticas mundiales imaginadas realmente existentes» 5.
A mediados de la década de 2000, la teoría cosmopolita prácticamente se había desvanecido en el cambio de las críticas a lo humano humanista a las teorías de la «planetaridad» alineadas con los encuentros translativos y los movimientos ecológicos no eurocéntricos (Gayatri Chakravorty Spivak), la «violencia lenta» (Rob Nixon) y una «alter-antropología indígena», que incluye la «cosmopolítica amazónica» y comprende el perspectivismo interespecies, el multinaturalismo ontológico y la alteridad caníbal (Eduardo Vivieros de Castro). 6 En una entrevista que hace referencia a su libro Inhuman Conditions: On Cosmopolitanism and Human Rights (2006), incluso Cheah apuntaba al cosmopolitismo, señalando cómo sus iteraciones más recientes estaban comprometiendo los derechos humanos al implicarlos en las ONG globales y en la gestión biopolítica del capital y los recursos humanos. Sostenía que lo humano estaba incrustado en un lenguaje de derechos que era en sí mismo una traducción jurídica que ofuscaba el impacto de las tecnologías biopolíticas en las subjetividades fronterizas.
Si abordamos los derechos humanos en términos de un análisis biopolítico, se puede argumentar que lo que produce la humanidad y todas sus capacidades, como las necesidades, los intereses, la capacidad de trabajo, etc., son biotecnologías que ahora se han globalizado. Los derechos humanos o los instrumentos de derechos humanos son la codificación de estas capacidades en un discurso jurídico, es decir, en el lenguaje del derecho. Por lo tanto, no empezamos con el ser humano que tiene derechos, sino con la producción de necesidades y capacidades humanas fundamentales, que posteriormente entendemos en términos de derechos que podemos reclamar para nosotros mismos o en nombre de otros. Pero sólo podemos reclamar estos derechos en primer lugar si las necesidades y capacidades que estos derechos pretenden proteger fueron producidas sintéticamente en nosotros por las tecnologías biopolíticas. Si se considera el nuevo cosmopolitismo de este modo, las cosas se complican.7
Cheah subrayó cómo los países del sur global, como parte del esfuerzo por atraer la inversión de capital, esencialmente subcontrataron a sus ciudadanos a países en el extranjero. En nombre del desarrollo de sus capacidades como recursos humanos a través de la educación y la formación profesional, acabaron subcontratando sus cuerpos para obtener mano de obra barata. La visión de Cheah -que el lenguaje del derecho cosmopolita produce formas de injusticia laboral- puede que no sea una revelación, pero reforzó la necesidad, ya bien articulada por Balibar, de revivir la cosmopolítica como un término responsable de las consecuencias de la existencia economizada, y de la necesidad de que un lenguaje de derechos tenga derechos capaces de doblar la política del sur global dentro de Europa. La cosmopolítica en esta adscripción reduciría el «cosmopolitismo» holgado que se soltó en la década de 1980 (identificado por Robbins y Paolo Lemos Horta en su introducción a Cosmopolitanismos), con «una comprensión descriptiva plural» que comprende «cualquiera de los muchos modos posibles de vida, pensamiento y sensibilidad que se producen cuando los compromisos y las lealtades son múltiples y se superponen, sin que ninguno de ellos prevalezca necesariamente sobre los demás»,8 alineándose con «un cosmopolitismo de los pobres» (Silviano Santiago),9 asociado a «colectividades no elitistas a las que se les impuso el cosmopolitismo por historias traumáticas de desarraigo y desposesión». «10
En un artículo más reciente titulado «Del cosmopolitismo a la cosmopolítica», Balibar amplía el cometido cosmopolítico a un «modelo filológico del espacio político» contorneado por una «fenomenología de la frontera». En este caso, la traducción resulta primordial, ya que el movimiento implica prestar atención a las idiomaticidades específicas del lenguaje fronterizo (señalando dónde es imposible la traducción y dónde contribuye a la desigualdad cultural estructural), y trabajar la interactividad de las multiplicidades lingüísticas. La traducción, tal y como la define Balibar, y como sabemos por sus múltiples contribuciones a la teorización de los intraducibles (en particular sus entradas al Dictionary of Untranslatables de Barbara Cassin: Un léxico filosófico) y sus sutiles dilataciones sobre las transferencias recíprocas de conciencia/conciencia en Identidad y diferencia: John Locke & the Invention of Consciousness), no es un punto de acolchado accesorio de la política y la filosofía, sino una praxis esencial para la teoría política. Como medio de intercambio lingüístico y mediador de «determinaciones culturales y relaciones institucionales de poder», la traducción se encuentra en el centro de la cosmopolítica balibariana.
La cosmopolítica es traducción en la medida en que efectúa la despredicación del universalismo (arrojando lo universal como un efecto de las lenguas y los idiomas en los que se autoenuncia), y en la medida en que su política está llena de actos de traducción; de traducción del lenguaje de la emigración y de la ciudadanía «disfrutada»; de la ocupación y la propiedad inmobiliaria; de las fronteras territoriales y filosóficas. Balibar explica cómo cualquier intento de pensar el concepto de lo universal da paso a una problemática traslativa que implica las contradicciones que surgen de cualquier «dicho» del universalismo en una lengua o idioma específico: «Mi idea latente es que lo universal no es realmente un concepto o una idea, sino que es siempre el efecto correlativo de una enunciación que, en condiciones dadas, o bien afirma las diferencias o bien las niega (o incluso las prohíbe), conduciendo por tanto a una modalidad conflictiva de impugnación interna de sí misma. Pero los enunciados se hacen siempre en un lenguaje específico -un idioma- y los idiomas sólo existen en forma de una multiplicidad de lenguajes que nunca están aislados unos de otros, sino que interactúan continuamente, induciendo por tanto transformaciones entre ellos. «Traducción» es el nombre general de esta interacción, que como sabemos adopta diversas formas, que implican determinaciones culturales y relaciones de poder institucionales».
Una «Europa» intraducible
Rescatados, deportados, estacionados en campos de tránsito o abandonados en la tierra de nadie de las zonas ferroviarias y portuarias, a veces fusilados o despojados de sus ahorros, mueren o se rinden ante una u otra barrera, pero obstinadamente, a partir de ahora, están ahí.
La «reordenación» y la reescritura del constructo «Europa» por parte de Balibar no permite olvidar nunca el a priori de la ternura del refugiado en el seno de Europa. Dar cuenta de la ternura (una afrenta a lo que Condorcet, como señala Balibar, denominó «adunación», refiriéndose a la imagen unitaria de un pueblo, protegida contra la perspectiva de la llegada de «extranjeros»), es crucial para su proyecto de reinventar la idea de la frontera como concepto cosmopolítico. A los modelos disponibles de amplitud del mundo (las coordenadas fenomenológicas de Jean-Luc Nancy para una «mirada al interior», una mirada dirigida a los horizontes infinitos y a la extensión contemplativa de los mundos transfinitos), la circunferencia jurisdiccional, la identidad continental, la integridad del perímetro o el imaginario de un territorio dividido dentro de una cartografía global más amplia, Balibar añade «Europa» como el nombre de una frontera que se desconoce a sí misma, que no ve la «ternura» de quien está allí dentro de los cosmopolitismos realmente existentes.
Para Etienne Balibar, es mucho lo que está en juego con este desconocimiento: o Europa se rehace revolucionando su nomos territorial o se destruye a sí misma negando la realidad y quedándose fijada en los fetiches del pasado. Europa, argumenta, puede pensar que posee fronteras integrales, pero en esto se equivoca. De hecho, Europa es poco más que un complejo de fronteras superpuestas, límites desplazables y modos de gobierno dispares. En «Las fronteras de Europa», Balibar acuñó la expresión sintética «el triple punto europeo», rememorando la voie romaine y el mapa transnacional de la soberanía papal en la Europa medieval, creando territorios de «solapamientos culturales conflictivos en y por la identificación de lo religioso y lo simbólico. «17 Ahora, estos «solapamientos culturales conflictivos» han producido (en el lugar del papado) formas transversales de poder soberano supranacional caracterizadas por fronteras militarizadas -la vigilancia de la vida cotidiana- y modos de gobierno en los que el estado de excepción es permanente, efectivamente no excepcional.
Balibar subraya que Europa como tal no corresponde, técnicamente hablando, a ninguna identificación territorial única: la UE no coincide ni con el Consejo de Europa (que incluye a Rusia, Ucrania, Turquía y los Estados balcánicos), ni con la OTAN (que incluye a Estados Unidos, Noruega y Turquía, y que se encarga de proteger el territorio europeo), ni con el Schengen (que incluye a Suiza pero no al Reino Unido), ni con la zona euro (que sigue incluyendo a Grecia pero no al Reino Unido, Suecia o Polonia). 18 Como nunca habrá una delimitación congruente, Europa simplemente no es definible como un territorio discreto.
Al carecer de una definición estable del interior y el exterior, la idea de Europa como ideal cosmopolita se ve socavada por los efectos de un vocabulario heredado de la cartografía colonial; una madeja de palabras que conllevan una miríada de formas de violencia desinfectadas por el uso burocrático o la jerga administrativa. Pensemos en estas palabras como técnicos activos y personificables de la dominación: términos como «outremer» (de ultramar), «no europeo» o «indigènes» (nativos), que, desde el periodo colonial, mantienen su tracción como términos de recolonización aplicados a las fronteras internas de Europa. «Norte» y «Sur» son marcadores igualmente violentos. Como señala Balibar, cada vez hay más líneas cambiantes de sur global y norte global dentro de estados cada vez más pequeños de Europa, cada unidad improvisada (casi como un andamiaje teatral) por la construcción de muros erigidos no con la esperanza de detener la afluencia de personas desplazadas, sino de redirigirla a otra parte.
El arquitecto Léopold Lambert documentó la reconfiguración de la Fortaleza Schengen, materializada a través de vallas de alambre de espino ad hoc a lo largo de la frontera entre Eslovenia y Croacia (esta última miembro de la U.E. pero no de los países Schengen). Lambert rastrea los extraños efectos de las pequeñas puertas y aberturas que surgen en el interior de los paisajes urbanos y en las riberas de los ríos. Se centra en «la pequeña ciudad croata de Bregana, en las inmediaciones de la estación aduanera de la autopista entre Liubliana y Zagreb, [que] extiende una pequeña parte de su urbanidad en Eslovenia, al otro lado del delgado río que lleva el mismo nombre». Al observar que la frontera del río ha sido sustituida por una pequeña valla en una sola calle, Lambert discierne que «esta calle resulta estar en la separación entre la Fortaleza Schengen (un área de 4 millones de kilómetros cuadrados) y… el resto del mundo. . . . La pequeñez de la puerta (la puerta trasera de la Fortaleza Schengen) alojada en la valla no sólo atestigua la domesticidad pasada de esta calle, sino que refuerza el absurdo del espectáculo del muro».
La proliferación de microfronteras, plasmada en imágenes de vallas que se encuentran justo al lado de los huertos y las puertas traseras de las casas locales, o en vistas oscurecidas de la frontera militarizada que sirven, no obstante, como fronteras virtuales proyectadas o almenas de fronteras rumoreadas, subrayan hasta qué punto las fronteras pueden fabricarse a partir de material inmaterial, pero no por ello son menos funcionales desde el punto de vista político. Las vallas y las puertas rezonifican Europa de una manera que sólo se ve reforzada por la actitud de des-europeización de los países europeos por parte de otros países europeos. Como nos recuerda Balibar, para Francia, el sur global es Italia, para Gran Bretaña es Francia, para Alemania es Hungría, y para Hungría, es Serbia, Macedonia, Grecia y Turquía. ¿Quién detiene a quién en este caso? ¿Quién hace de guardia fronteriza para quién?23 Siempre se trata de ese otro Estado, el que se considera más al sur o al este. La cuestión aquí es que, en lugar de una frontera, hay un reborde en tiempo real, que incluye esos «muros atmosféricos» intangibles (como los definió Sarah Ahmed) producidos por los modos diferenciales de existencia en las regiones de desigualdad económica y tecnológica.
Rozando los unos a los otros, pero divididos, están los que viven en aviones, aeropuertos, centros comerciales y salas de conferencias, y los que van a pie o en camión, con los niños y las pertenencias en la mano (instanciando así lo que Balibar en «Las fronteras de Europa» llama «la cuestión empírico-trascendental del equipaje»), y los que navegan por los mares en barcos chirriantes y barcazas-contenedores con fugas. Este estado de cosas describe un cosmopolitismo invertido porque invierte nuestra comprensión de la relación entre los territorios fijos y las poblaciones de flujo.
Es una condición característica del mundo post-Westphalian en el que el derecho cosmopolita y el derecho internacional ya no pueden asumir una correspondencia uno a uno entre los estados legítimos y las naciones soberanas. Ante lo recién llegado, Balibar se pregunta: ¿qué es Europa? ¿Qué es Europa, lastrada por la inseguridad identitaria, el nacionalismo galopante y la destitución de la idea de sí misma con el telón de fondo de una condición generalizada de guerra civil?26 ¿Qué quedará de Europa tras el estado de excepción de los migrantes, que la empuja de nuevo a los viejos conflictos internos y la obliga a abandonar la ficción ideológica de un proyecto europeo común? Para evitar convertirse en un espacio de «inhospitalidad gestionada» (tomando prestada la categoría de un número especial de Zone Books sobre «Europa en la encrucijada «), Europa debe volver a ser Europa; des-traduciéndose, por así decirlo, como en las «Nuevas palabras clave de ‘la crisis’ en y de ‘Europa'» propuestas por Martina Tazzioli y Nicholas De Genova, donde el objetivo declarado es «secuestrar efectivamente el discurso dominante que supervisa cómo hablamos y pensamos sobre las coyunturas de ‘Europa’ y ‘crisis’. ‘»
Para llevar a cabo la de-traducción de Europa, esencial para una cosmopolítica digna de ese nombre, hay que recuperar la fuerza emancipadora de sus etimologías -demos, ipseidad, hospites, sens communis, peuple, maidan, Gastrecht (derecho de residencia), refugio- junto con los marcadores de posición para la articulación de las personas que actualmente carecen de Estado, los llamados europeos virtuales. ¿Dónde, en Nosotros, los pueblos de Europa? Reflexiones sobre la ciudadanía transnacional, Balibar se hizo eco de Umberto Eco al designar la «traducción» como el nombre de la «lengua de Europa», concebida como «el metalenguaje concreto compuesto por todas las equivalencias y todos los intentos de superar lo ‘intraducible’ entre los idiomas», y una «práctica desigualmente desarrollada». En Europe, crise et fin? señala la urgencia de situar a Europa como lugar de retraducción del lenguaje de los derechos y las obligaciones: droit, loi, libertades, privilegios, derecho a… 30 Los predicados de este glosario se sustraen de la crisis actual de Europa, una crisis precipitada por la pérdida de una tradición constitucional de democracia «conflictiva» y «expansiva»; por el Schengen (cuyos acuerdos no se extienden a los refugiados); por la ilusión de que las guerras (en Siria, Afganistán, África) no son también las guerras de Europa; por la ilusión de que la política de austeridad podría imponerse sin provocar la desaparición del consenso europeo sobre los valores democráticos y las políticas económicas; y por la creencia de que Europa puede llamarse democrática mientras emplea técnicas discriminatorias y violentas de control de la población.
Balibar no se centra en Turquía en Europe, crise et fin… pero podría decirse que es un potente mediador de la Europa «intraducible» o «destraducida» por una suma de razones: (1) Turquía ha desempeñado y sigue desempeñando un papel históricamente crítico en el destino de Europa, especialmente en la Europa de los movimientos contra la austeridad o del secesionismo al estilo del Brexit; (2) tipifica el cínico trueque de los refugiados como medio o lenguaje de chantage político construido sobre categorías preexistentes de minorías objetivo (los kurdos, los armenios); (3) es un contrapunto móvil en las secuelas de la política de Oriente Medio dentro de Europa (las iteraciones desplazadas del conflicto israelí-palestino y las guerras indirectas entre suníes y chiíes); y (4) revela las contradicciones y aporías que subyacen al lenguaje de la cosmopolítica y el destino exílico. Esto último se remonta a la Turquía de la década de 1930, cuando Erich Auerbach, junto con otros profesores alemanes y austriacos que se vieron obligados a huir tras la institución de las leyes de Nuremberg, se vieron reclutados para un proyecto kemalista de desotomanización de la educación turca. Al ayudar a inventar y difundir un orden de Öffentlichkeit vernácula, estos europeos exiliados se convirtieron en exiliados internos de una generación anterior; la ironía no se les escapó. Y se podría decir que Turquía sigue siendo una «zona de traducción» singular, que media en los modos díscolos de Europa/no Europa de incomprensión mutua (Unverständlichkeit), operando diplomáticamente, aunque de forma contenciosa, como un bivalvo este-oeste; y «traduciendo», en un sentido laxo, no sólo lo que Europa es actualmente (la Europa fortaleza) sino también lo que ya no puede llegar a ser (una zona de hospitalidad cosmopolita, fronteras abiertas, paz perpetua).
La dialéctica de la mímesis, que tiene débiles pero claros ecos del título de la célebre obra magna de crítica literaria de Auerbach, Mimesis: Sobre la representación de la realidad occidental (compuesta entre 1942 y 1945) estructura la derrota del paradigma cosmopolítico («L’Europe en panne», en estado de descomposición, como dirá Balibar). De acuerdo con este escenario, Turquía se presenta ambivalentemente como un santuario de refugiados (se calcula que hay tres millones de sirios) y como un lugar de represión brutal que somete a sus propios ciudadanos a internamiento y abuso militar. Recíprocamente, Europa emerge como una región de disfunción política, incapaz de lidiar con los sans-papiers dentro de las cambiantes fronteras de su auto-soberanía, incluso cuando se aferra al mito de sí misma como faro de los derechos humanos universales. Europa y Turquía, atrapadas entre una policía agresiva aunque desigual y ambas en una posición defensiva frente a las facciones religiosas radicalizadas, están en este sentido unidas por la cadera; ambas son incapaces de traducirse como îles de refuge o conductos de puerto seguro. Ambas pueden ser consideradas como las garras de los orientalismos resurgentes (como los lectores postcoloniales han subrayado constantemente, Edward Said, Azade Seyhan, Aamir Mufti, Kader Konuk, Nergis Ertürk, Efe Cakmak entre ellos), que explotan la tenuidad del humanismo secular en un contexto no europeo incluso cuando sostienen las ficciones de una Euro-Turquía.
La obra de Balibar Europa, ¿crítica y fin? de Balibar, pone de manifiesto la relación estructuralmente mimética y desestabilizada entre el euro y el no euro, no tanto a la luz de la no equivalencia entre la herencia cultural otomana y musulmana y el cosmopolitismo judeocristiano, que ha preocupado a los estudiosos, desde Leo Spitzer y Erich Auerbach hasta escritores como Ahmet Hamdi Tanpınar, Nâzim Hikmet y Orhan Pamuk, sino más bien en términos de la identificación de Europa con los no lugares que suponen la negación de Europa: puertos de salida y entrada (Calais, Lesbos, Malta, Catania); rutas (de Somalia a Tánger, de Estambul a Algeciras, de Yemen a Yibuti, de Siria a Grecia, de Albania a Alemania, de Trípoli a las ciudades de los Balcanes occidentales, de Argel a España); estrechos (Gibraltar, Bósforo, Mesina).
Los Estrechos
Una cosmopolítica de la frontera, encargada de traducir las zonas de peligro y de distanciamiento traumático, nos lleva a un nuevo funcionamiento del «estrecho» como término de conjugación cargada, que da lugar a una heterotopía de paso traicionero, frontera líquida, tamiz de triaje humano, conflicto legislativo y facultativo, y sitio proteico de afecto en la traducción, por mencionar sólo algunos de sus referentes proliferantes. Se podría empezar por el sentido coloquial de «estar en apuros», unido al de una masa de agua cargada de angustia y a los nombres de miedo en todas las lenguas. Procedente del francés antiguo estreit, estrecho, donde denota dificultad, desfiladero, estrechez, istmo o paso estrecho de agua, se extiende al francés moderno étroit, (del latín strictus), y llega a subsumir una serie de conceptos asociados a la estrechez y el ajuste. El cognado en inglés medio, streit, que significa estrecho o estricto, se mueve en una vía paralela hacia el alemán Streit, que significa conflicto, disputa, lucha, como en Der Streit der Fakultäten [El conflicto de las facultades] de Kant (1798). Se podría decir que aquí hay una política filosófica fronteriza del «streit/strait» detrás de su tracción contemporánea como función del léxico cosmopolítico.
Kant escribió la obra tras ser censurado por Federico Guillermo II, rey de Prusia, por su tratado La religión dentro de los límites de la sola razón. Como se ha señalado muchas veces, la defensa de Kant de la facultad «inferior» de la filosofía (inferior con respecto a las facultades «superiores»: Teología, Derecho y Medicina) no era un desafío al derecho del gobierno a sancionar las doctrinas que debían enseñarse. Aunque Kant apoyaba el control del Estado sobre la educación, creía que los intereses de un gobierno estaban mejor servidos por una facultad filosófica a la que se le concediera pleno poder para conciliar los principios de la fe eclesiástica con la ley moral razonada. La capacidad de la facultad filosófica inferior de derivar principios morales normativos a partir de órdenes de experiencia a priori y no empíricos o místicos, junto con sus técnicas filosóficas para racionalizar los preceptos teológicos, eran motivos para garantizar su autonomía disciplinaria. Esta posición, por supuesto, era inaceptable para la facultad de teología que se basaba en formas de crítica histórica deferentes al principio de la revelación divina. La batalla territorial era inevitable y Kant perdió. En este contexto, el Conflicto de las Facultades debe leerse como un documento de retroceso; una reivindicación del derecho de la filosofía, y del derecho de la filosofía a autolegislarse, a incrustarse en la universidad preservando su estatus de excepción.
Kant codificó der Streit dentro del «estrecho» político de la universidad, asociándolo con la lucha por el poder entre las facultades superiores e inferiores. Este contexto histórico de batallas institucionales internas y luchas por la autoridad constitucional subregional añade sustancia filosófica a las identificaciones rutinarias del «estrecho» como el espacio entre Escila y Caribdis, asociado a los clichés que significan «elegir entre dos males» o encontrarse «entre la espada y la pared». Escila y Caribdis, los míticos monstruos marinos de la mitología griega situados en lados opuestos del Estrecho de Mesina (entre Sicilia y el continente italiano), daban nombre respectivamente al traicionero banco de roca del lado italiano y al agitado remolino de la costa siciliana. Su proximidad anunciaba la lógica de suma cero del peligro de la navegación: evitar Caribdis significaba pasar demasiado cerca de Escila y viceversa. En Homero, Odiseo debe elegir entre dos monstruos: opta por bordear Escila y perder sólo a unos pocos marineros antes que sacrificar toda su nave en el remolino.
El estrecho se convirtió en un tropo favorito de la caricatura política a partir del siglo XVIII. En Britannia between Scylla and Charybdis, de James Gillray (3 de junio de 1793), «William Pitt timonea el barco Constitution, que contiene una alarmada Britannia, entre la roca de la democracia (con la gorra de la libertad en su cima) y el remolino del poder arbitrario (en forma de corona invertida), hacia el lejano puerto de la libertad». La caricatura de John Tenniel para Punchmagazine (1863), muestra al Primer Ministro Lord Palmerston dirigiendo el barco de Estado británico entre Escila (representada como una roca escarpada con el rostro de un Abraham Lincoln de mirada sombría), y Caribdis, (representada como un remolino cuya espuma y espumilla asumen la apariencia de Jefferson Davis). Un escudo con el lema «Neutralidad» cuelga de la borda del barco, en referencia a cómo Palmerston evitó tomar partido en la Guerra Civil estadounidense. La revista satírica estadounidense Puck también utilizó el mito en una caricatura fechada el 26 de noviembre de 1884, en la que el presidente electo soltero Grover Cleveland rema desesperadamente entre dos monstruos que gruñen, uno con la leyenda «Suegra» y el otro, «Buscadores de cargos».
Esta política del medio incierto, del peligro en la suspensión de un desenlace asociado a la imaginería del estrecho (por muy satírica que sea), recibe todo el protagonismo como figura balibariana del «cosmopolitismo invertido» en la obra de dos artistas contemporáneos, Antoni Muntadas e Yto Barrada. El vídeo de Muntadas, Jauf/Miedo (2007), investiga cómo las palabras que designan el afecto del miedo y las que describen el peligroso viaje físico a través del Estrecho de Gibraltar se entrelazan geofilosóficamente. Permitiendo a los hablantes, en el hecho mismo de su discurso, afirmar el derecho a tener derechos en y a través de sus propias lenguas, el soporte de la obra se construye a partir de entrevistas realizadas en árabe, español, inglés y francés.
En parte sesión terapéutica, en parte investigación oficial sobre la relación entre la inhospitalidad soberana y la violencia de la traducción, Jauf/Miedo presenta el estrecho como un paisaje utópico que atrae la mirada turística y que se convierte en un corredor mortal de miedos, que alberga a traficantes de personas y economías piratas. Si defiendo aquí que se preste atención a las valencias particulares del estrecho como zona de traducción geotópica de peligro, trauma y cruce de fronteras, está claro que gran parte de lo que se atribuye al estrecho es extensible a las travesías oceánicas de los emigrantes de todo el mundo. En la creciente serie de proyectos artísticos que abordan las travesías de los refugiados, señalaría An Opera of the World (2017) de Manthia Diawara, una «ópera-caos» documental basada en Bintou Were, A Sahel Opera, que se estrenó en Bamako, Malí, en 2007. También señalaría Incoming, de Richard Mosse (expuesta en la Barbicon’s Curve Gallery de Londres en febrero de 2017), un notable vídeo a gran escala de tres canales que sutura imágenes de refugiados en embarcaciones o parados en campamentos como la «Jungla» de Calais y utiliza una cámara militar térmica con efecto holográfico; los cuerpos espectrales, como negativos fotográficos, capturan el flujo y la presencia de los visitantes que viajan a través de los mares y puertos de Europa y tratan de sobrevivir a ellos.
En «El proyecto del Estrecho» de Yto Barrada: Una vida llena de agujeros» (1998-2004), los «agujeros» en cuestión remiten al vacío mítico que se abrió cuando Hércules separó Europa de África y hacen referencia, de forma analógica, a los desiertos traicioneros que separan México de Estados Unidos. Como señala Kristin M. Jones
Al igual que el desierto de Sonora ha sido un señuelo mortal para innumerables inmigrantes «ilegales» mexicanos que buscan mayores oportunidades económicas en Norteamérica, el estrecho de Gibraltar, cerrado desde 1991 al paso de africanos sin visado, tiene una presencia más grande que la vida para quienes sufren las consecuencias de la globalización. Tras señalar que tanto en francés como en árabe la palabra «estrecho» connota constricción o angustia, Barrada ha escrito: «Intento exponer el carácter metonímico del estrecho a través de una serie de imágenes que revelan la tensión -que anima incesantemente las calles de mi ciudad natal- entre su naturaleza alegórica y la dura realidad inmediata».
En Le Détroit-Avenue d’Espagne (El Estrecho-Avenida de España, 2000), hay una fusión asociativa de calle y estrecho. La calle, cuyo propio nombre «Avenue d’Espagne» evoca a Europa, es hipnotizante por su vacío y su semejanza con un río caudaloso. La perspectiva de esta imagen comunica desencarnación, desarraigo, inseguridad espacial y desorientación perceptiva. En su ensayo «Life Full of Holes» (La vida llena de agujeros), T.J. Demos señala que «Berrada representa el Estrecho «menos como una geografía vívida que como una zona de imaginación y deseo, dividida entre el anhelo de huida del aspirante a emigrante… y la nostalgia del expatriado, que mira hacia atrás con recuerdos irreprimibles de un lugar íntimamente familiar irrevocablemente perdido». Para Demos, la obra evoca la sentencia de Giorgio Agamben (en Medios sin fines): «Los derechos se atribuyen al ser humano sólo en la medida en que éste es el presupuesto inmediatamente desvanecido… del ciudadano».
Mientras que en la obra de Muntadas el imaginario del estrecho se construye a partir de órdenes de afectación discrepantes entre los términos jauf/miedo/peur/miedo, en la de Barrada pertenece a una infraestructura mayor de puntos de fuga políticos y de representación prohibida. En ambos casos, el estrecho es una puerta: una puerta líquida a otro mundo, una estricción o bloqueo, y una prueba; una que pone a prueba la persistencia ante el fracaso. Esta es precisamente la ironía contenida en la famosa línea bíblica de Mateo 7:14 (King James): «Porque estrecha es la puerta y angosto el camino que lleva a la vida, y pocos son los que la encuentran». Werner Hamacher parece haber incrustado este presagio bíblico del estrecho en su idea de la filología, a la que caracterizó como una «cuestión detenida en la frontera, el puente levadizo, el pórtico, que no entra en su interior y no conoce su ley».
Frontera
Para Geoffrey Bennington, extendiendo el discurso fronterizo a la filosofía más que a la filología, la «frontera» es el primer filosofema no sólo de una forma de política -el «fin de la historia», el «fin de los fines», lo interminable de la teleología postkantiana- sino también del concepto del concepto como tal. En Fronteras: Kant, Hegel, Frege, Wittgenstein, precursor del más reciente Kant on the Frontier: Philosophy, Politics and the End of the Earth, la «frontera» en su adscripción redunda en la práctica noción de «sustituciones no sinónimas» de Derrida. (lo que determina las sustituciones si los términos no son sinónimos -es decir, intercambiables salva veritate, en la definición de Leibniz). Parece que hay una buena razón para pensar en Derrida aquí, no sólo en cuanto a que hace un uso abundante de este vocabulario, sino porque estas palabras o conceptos o términos (frontera, borde, etc.) parecen compartir con otros, como la diferencia, la complicación que supone decir también algo sobre lo que es ser concepto, una palabra o un término. El término «término», en todo caso, significa precisamente eso: límite, frontera o territorio: un término puede ser una piedra o poste (tradicionalmente tallado con la imagen de Júpiter terminus, dios de los límites) que marca el límite de posesión de un terreno. Al menos en una concepción de la filosofía, nuestra tarea sería establecer con la mayor precisión posible las fronteras entre estos diversos conceptos, y el establecimiento de fronteras precisas entre ellos sería una condición de su conceptualidad. Frege es famoso por sugerir que si un concepto no tiene fronteras precisas entonces simplemente no es un concepto.
Bennington alude aquí a la afirmación de Frege de que «La ley del medio excluido es en realidad otra forma de la exigencia de que el concepto tenga una frontera precisa». La ley del medio excluido (o una proposición es verdadera, o su negación es verdadera, sin que se admita una tercera vía), al igual que la ley de no contradicción de Aristóteles (que sostiene que cuando una proposición es la negación de la otra, una debe ser verdadera y la otra falsa), revela hasta qué punto la cosmopolítica qua «política de fronteras» abarca los intereses más amplios de la posibilidad conceptual. En esta imagen, cada nombre de «frontera» se convierte en un marcador de posición para un medio excluido que hace posible la conceptualización como tal.
Sin embargo, este paisaje abstracto del pensamiento puro no impide en absoluto que la frontera tenga un significado material, que delimite lo que está en juego en la política sobre el terreno. Como nos recuerda Bennington, la frontera es también una piedra, un marcador, una forma de reclamar o de tomar posesión de un trozo de territorio. Y cuando esa piedra es escombro, basura o chusma, puede adoptar el carácter de un asentamiento sin colonizar, el resto de un barrio que ha sido transformado por la gentrificación o la reurbanización, o que persiste como remanente o ruina de una ciudad después de haber sido ametrallada o desmantelada por una fuerza de ocupación. De las reflexiones de Balibar sobre la crisis del cosmopolitismo invertido en medio del flujo de las fronteras europeas, pasando por la zona de conflicto del «estrecho», pasamos inexorablemente a la política de asentamientos en Oriente Medio.
En Pastoral en Palestina, una crónica personal escrita en 2011, Neil Hertz trabaja los deslizamientos entre «la basura, los escombros y la chusma», sacando a relucir la sintaxis social y arquitectónica de los muros de contención y otras morfologías urbanas que denotan la «atracción gravitatoria que hay que contrarrestar constantemente», recordando para Hertz lo que el poeta Robert Lowell llamaba «‘el deslizamiento hacia abajo y el sesgo de la existencia’. ‘»40 El libro es una observación de las formas de supervivencia de los palestinos en los Territorios Ocupados y un balance de la invasión de los colonos extremistas en los barrios árabes. Hertz nos incita a interrogarnos a fondo -a traducir- los ambiguos significados que adquiere el término «asentamiento», como concepto, como principio literalmente «fundamentado» de la reivindicación territorial, y como conjunto de tipologías diferenciales de vida en función de las condiciones de provisionalidad, exclusión y supervivencia. Incluso la palabra «pastoral», un término tomado de la obra de William Empson Some Versions of Pastoral, se aleja de sus suaves asociaciones con los entornos naturales, la geografía de los pastores y los poetas románticos del distrito de los lagos, y se introduce en el vórtice de la política de asentamientos árabe-israelí. En la Universidad de Al-Quds, en los territorios ocupados, bajo los auspicios de la Universidad y el Bard College, e inspirada directamente por la topografía local de los barrios, las obras y los paisajes que encuentra a diario, Hertz emprende un censo de la señalización de los asentamientos. En un antiguo barrio palestino de clase media de Jerusalén Occidental, los anuncios (en inglés) que presumen de una rusticidad «de estilo árabe» en las fachadas se convierten en una herramienta de marketing de los promotores inmobiliarios israelíes («formas fosilizadas de autenticidad bíblica», estilo árabe sin los árabes), dirigida a clientes judíos de Norteamérica y Europa.
Hertz incluye dentro de lo «pastoral» el violento renombramiento de los espacios disputados: la «Costura» remite a la «Línea Verde», llamada así porque fue trazada en 1947 por un ancho lápiz verde. La Línea Verde, que ahora es una autopista de seis carriles que conecta Jerusalén con los asentamientos, ha sido rebautizada eufemísticamente como «Vía de la Paz»; la vía urbana rehace así la «costura» como unificador étnico que, según Hertz, desenreda y excluye la vida palestina de la «red urbana». Un «asentamiento» significa algo específico en los Territorios Ocupados. Es, ante todo, una «colonia» religiosa, una población colonizadora cuya misión es reclamar «el corazón bíblico de Israel», según su literatura43 . Como señala Hertz en una de sus fotos de un asentamiento en la parte oriental de Jerusalén donde antes vivían palestinos, no se trata de insertar viviendas individuales en un barrio palestino, sino de implantar comunidades cerradas enteras en zonas árabes de Jerusalén.
Filología del asentamiento
Si, como sostenía Derrida y reconfirma Bennington, es «la indecisión de la frontera entre lo filosófico y lo poético lo que más provoca que la filosofía piense», podríamos imaginar las frontières-mondes de Balibar como aporías cosmopolíticas que inauguran un replanteamiento translingüístico de lo que es un asentamiento mediante actos de filología política. Consideremos a este respecto el comentario de Ozen Nergis Dolcerocca sobre el término «asentamiento» en turco, que subraya la política de la cosmopolítica lingüística:
«Asentamiento en turco es «yerleşim» (pronunciado «yérléshimme»), normalmente seguido de «yeri». Yer-leş-im es literalmente «conseguir una ubicación». Los asentamientos judíos en Israel se denominan «Israil’de Yahudi yerleşimi», que se registra como «obtener una ubicación». Por el contrario, campamento es «kamp» en turco, una palabra prestada del francés (con el mismo doble significado de campamento y «camp de détention»). Kamp significa una disposición temporal, a diferencia de yerleşim, que denota un asentamiento de mayor permanencia. Campo de detención es «tutuklu kampı»; y campo de refugiados es «mülteci kampı», como en «Suriyeli mülteci kampı» = campo de refugiados sirios. La principal diferencia semántica entre yerlesim y kamp reside en las diferencias de temporalidad.»
Las diferencias entre «campamento» y «asentamiento» en turco, que dependen de la duración temporal, dan lugar a los problemas cosmopolíticos más amplios de la duración, la resistencia y las historias traumáticamente entrelazadas, aunque moralmente inconmensurables, de «los campamentos».
El término para campo en moneda común en árabe, Mintaqat al-I’tiqal (منطقة لإعتقال), se traduce aproximadamente según Hannah Deutscher como «distrito de las detenciones».
‘Mintaqa’ significa distrito, barrio, área -se usa más a menudo para área o barrio de una ciudad, pero en los últimos años ha adquirido las connotaciones legales y militares de ‘zona’: Mintaqat al-Ihtilal expresa «territorio ocupado» o «zona ocupada». Sin embargo, a diferencia de «zona», también se utiliza coloquialmente para significar «área», sin la connotación amenazante. La palabra mintaqa deriva de la raíz consonántica triple na-ta-qa, pronunciar o articular, de la cual la segunda forma na-tt-a-qa también significa ceñir, o marcar (Hans Wehr 114). Las palabras relacionadas son nataqiyy, (fonética), mantaqiyy (lógica/dialéctica), y nitaq, (ceñir, límite, cinturón o frontera). Mintaqa es un sustantivo de lugar (como mustawtana, asentamiento -la ‘m’ del principio denota lugar), por lo que puede entenderse como un espacio que ha sido delimitado, delineado, rodeado.
I’tiqal es la palabra común para designar las detenciones, militares o criminales, y es el sustantivo verbal de la forma VIII del verbo ‘a-qa-la. Curiosamente, esta raíz tiene dos significados principales, uno es «arrestar» y el otro «hablar». El primer significado, por tanto, es «cojear», de ‘iqal (un lazo para cojear las patas de los camellos), claramente una derivación para el significado moderno de «detener», «arrestar», etc. Según Edward Lane (2166, diccionario clásico inglés-árabe de C19), el camello se sujetaba con el ‘iqal en el patio de la morada del heredero/próximo pariente, de ahí la asociación de ‘a-qa-la también con el pago de dinero de sangre. Lane conecta el sentido de aqala (como restricción, extendida a la restricción de lo que es incorrecto o inmoral), con su segundo uso como «razonar», «darse cuenta» o «comprender». (Hans Wehr 737). En Lisan al-Arab (diccionario C13) se señala que un hombre que es ‘aqil tiene restricción sobre sí mismo y, específicamente, sobre su lengua (Lisan 3046), que puede ‘i’taqala,’ detener (aquí se utiliza el verbo de la forma VIII).
Deutscher pone en relieve las anfibolias conceptuales de la restricción policial (detenciones físicas), y la razón filosófica, en consonancia con las anfibolias de Balibar del «suelo» (cartografiado y materialmente situado) y la «idealidad» (Imaginarios de frontera, la cuestión de «ser» una frontera). 48 También se extraen ricas valencias asociativas de la palabra para «asentamiento» en árabe – mustawtana, مستوطنة -un sustantivo extraído de la forma X del verbo wa-ta-na, وطن, que significa morar/vivir/residir/permanecer en un lugar». El diccionario moderno de Hans Wehr ofrece una yuxtaposición etimológica rica en implicaciones geopolíticas; un vínculo entre mustawtana (colonia) y mustawtana zira’iya, (asentamiento agrícola o kibbutz).
Tomando nota de los acalorados debates entre los editores de Wikipedia en hebreo sobre la palabra adecuada para designar los asentamientos judíos en los Territorios Ocupados, Adi Ophir analiza sus usos políticos desde el punto de vista exegético e histórico:
El debate se refiere al uso actual de la palabra y refleja la clara división entre los sionistas de izquierda y de derecha en relación con la colonización judía en los Territorios. Históricamente, los sionistas utilizaban dos términos para designar los asentamientos judíos: ישוב, yeshuv, y התנחלות, hitnakhalut. El primero proviene de la raíz ישב, y.sh.v, asentar, pero también, según sus conjugaciones, simplemente, y de forma general, sentar, o, específicamente, sentarse. La segunda proviene del verbo נחל, n.kh.l, que connota tomar posesión, adquirir o heredar. Nakhala es un terreno heredado o poseído. El segundo término es bíblico y tiene una clara connotación colonial. El Pentateuco (Números), por ejemplo, describe con gran detalle la distribución de la tierra de Israel entre las tribus de Israel, cada una con su propia Nakhala, una tierra designada como perteneciente a esta tribu en virtud de una promesa divina, incluso antes de ser poseída.
Curiosamente, la mayoría de los sionistas antes de 1967, y ciertamente antes de 1948, utilizaban el término yeshuvim para referirse a los asentamientos judíos, y el término designaba no sólo aldeas y ciudades específicas sino, de forma más general, el producto y el objetivo de la actividad colonial sionista. El esfuerzo de colonización siempre se denominó hityashvut, por cierto, «pueblo», כפר, kfar en hebreo, se utilizaba sobre todo como nombre genérico para cualquier localidad palestina, excepto para las ciudades como Jaffa o Jerusalén, mientras que los lugares judíos se denominaban según el tipo de su disposición cooperativa: kibbutz, moshav, moshava, etc.
Después de 1967, los nuevos asentamientos en los Territorios Ocupados se llamaron hitnakhluyot. No sé qué tan pronto apareció la división política, pero ciertamente después de unos años la izquierda insistió en este término para distinguir el proyecto colonial ilegítimo del legítimo dentro de la línea verde, en «Israel propiamente dicho», donde todas las localidades se llaman yeshuvim. Para los sionistas, por muy de izquierdas que sean, este capítulo de la historia de la colonización sionista nunca se ha entendido como colonialista. Los propios colonos (mitnakhalim) rechazaron el término e insistieron en los yeshuvim y hityashvut. El principal órgano de la Agencia Judía que trabaja en la construcción y el desarrollo de nuevos asentamientos en los Territorios se llama «departamento de hityashvut».
Ophir pone en marcha una cadena de intraducibles, cada palabra activada aposicionalmente con referencia a una política situada y regida por relaciones de no equivalencia. La cadena destaca yeshuv (asentamiento), Nakhala (tierra heredada y poseída por derecho divino); kfar (pueblo) palestino, kibbutz israelí (literalmente «acuerdo cooperativo») y hityashvut (nuevos asentamientos en los Territorios Ocupados). Ophir nos advierte de cómo los cambios semánticos de énfasis entre «vagar», «quedarse quieto», «sentarse» y «residir» improvisadamente condicionan nuestra lectura de la política contextual de asentamiento/desasentamiento. Señala que en la Biblia el verbo yashav, que suele significar habitar, «se opone a menudo a viajar, a ir de un lugar a otro o a vagar. Cuando uno deja de caminar no se le describe como parado sino como sentado/habitante. Se dice que los pueblos nativos de Canaán habitan/sentados en la tierra». Ophir distingue, en los intersticios de la oposición entre vagar y permanecer, el término hebreo khana, חנה, (campamento). El sustantivo de campamento es makhane, מחנה, el lugar de pernocta de la tribu o el ejército itinerante. En hebreo moderno, el campo de detención, al igual que el campo de concentración, el campo de trabajo, el campo de prácticas (en el deporte) o el campo de la muerte (o aniquilación) son todos makhae. El término no connota morada en un sentido heideggeriano, sino que designa, más bien, «un sitio de estancia temporal». El lenguaje de Ophir de yashav y makhane podría acercarlos a la mouvance derrideana, que no significa simplemente «el hecho de moverse o de moverse uno mismo o de ser movido», sino también un estado de ser que está entre lo activo y lo pasivo, que es in-différance en el sentido de Derrida de estar entre la diferencia y la postergación, más allá de lo sensible y lo inteligible. Aunque se muestra cauteloso a la hora de filosofar en exceso sobre la política regional, Ophir recurre a las etimologías críticas para aclarar las dimensiones de los conflictos de los asentamientos en Israel-Palestina, exponiendo las formas en las que el lenguaje del derecho a la tierra -el derecho de ocupación o las condiciones de habitar en algún lugar- se «fundamenta» forzosamente en las etimologías históricas.
Ophir recurrirá a las «zonas de indistinción» y a los «estados de excepción» de Agamben para afinar la distinción entre «campo» y «zona de detención» en hebreo:
«El equivalente a la detención -o cualquier forma de excepción- no tendría lugar en el campamento sino fuera de él, mediante un acto de exclusión. Véase, por ejemplo, Éxodo 33:7; Levítico 13: 45-46. Es interesante que las fuentes sacerdotales del Pentateuco conciban el campamento de Israel como algo mayoritariamente impuro, y que la pureza -por tanto, también la sacralidad (kdusha, kadosh)- sea algo que sólo pueda alcanzarse fuera del campamento, mientras que las fuentes deuteronomistas hablan del propio campamento israelí como un lugar que debe permanecer puro. Lo sagrado en la Biblia hebrea connota excepcionalidad, como en la lectura de Agamben del término latino, pero no es un término híbrido que designa una zona de no distinción. Es lo que pertenece a Dios o lo que debe permanecer puro para tolerar la proximidad de la presencia de Dios. Lo sagrado es el tiempo y el espacio donde Dios habita. El término de morada en este contexto es shachan, שכן, de ahí el nombre femenino de Dios-shchina, שכינה.»
La atención de Ophir a los matices filosóficos y teológicos in situ de la zona, la morada, el campamento, el asentamiento, está en consonancia con el proyecto más amplio balibariano de una filología cosmopolítica. Es en la frontera, o en esos espacios de las frontières-monde que obligan, como insiste Balibar, a «una confrontación con el límite imposible de una autodeterminación, una Selbstbestimmung del pensamiento». Implica un esfuerzo por conceptualizar la línea sobre la que pensamos, la condición de posibilidad o el «arte oculto» de las distribuciones y delimitaciones».
La cosmopolítica, en su uso balibariano, traza la historia de cómo el discurso filosófico-jurídico del derecho soberano a un territorio legitima la violencia de la policía de fronteras y augura la traducción bloqueada o imposible de la ciudadanía universal y la composibilidad cosmopolita. Señala el problema que «filosofar en las lenguas» (Cassin) plantea a la institución de la filosofía, de modo que las filosofías de la verdad gnómicamente articulada ya no pueden situarse cómodamente por encima de la refriega de las contingencias lingüísticas, sino que se encuentran sujetas a la différance, a órdenes discrepantes de la gramática y la dicción, y a los dictados del nacionalismo ontológico. Denota una filología política que abarca la solemne y trémula teología del «estrecho (que subyace a todos los pasos marítimos traicioneros de los inmigrantes)», los nominalismos racistas y etnocidas de «refugiado», «campo», «zona de detención», «chusma» y «asentamiento», «, así como las categorizaciones del Primer Mundo, como «beneficiario», recientemente desvinculado como firma sólida de la metrópoli privilegiada por Bruce Robbins, que lo reutiliza para designar «algo entre un reconocimiento de la injusticia económica global y una denuncia de la misma. «52 La cosmopolítica actúa como una llamada de atención para una nueva base material de lo que es libre y no libre en cualquier contabilidad neoliberal de la «libertad de expresión». Y tal vez, en el alcance más lejano, se puede tomar para designar la sublación del cosmopolitismo invertido por una política global de bienes raíces. Aquí propondría el gesto poco ortodoxo de poner la filología política de la frontera de Balibar (incluyendo las fronteras internas y psíquicas, como aborda Ann Stoler en esta edición de Political Concepts), en diálogo con la afirmación de Fredric Jameson de que «hoy, toda la política es sobre bienes raíces». Para Jameson, la cargada filología de la propiedad inmobiliaria atraviesa la negociación del capital financiero global, la crisis de los refugiados y la geopolítica «posmoderna» de la desocupación y la ocupación.
La política posmoderna es esencialmente una cuestión de acaparamiento de tierras, tanto a escala local como global. Tanto si se piensa en la cuestión de Palestina, los asentamientos y los campamentos, como en la política de las materias primas y la extracción; tanto si se piensa en la ecología (y en las selvas tropicales) o en los problemas del federalismo, la ciudadanía y la inmigración, como si se trata de la gentrificación en las grandes ciudades, así como en los bidonvilles, las favelas y los townships y, por supuesto, en el movimiento de los sin tierra, hoy todo gira en torno a la tierra53.
La cosmopolítica balibariana, cruzada con el modelo estructural de Jameson de una política posmoderna de la propiedad inmobiliaria, centra la atención en la praxis traslativa dirigida a los apátridas de la guerra, a los sin tierra de las economías compradoras del desarrollo, a los gravados por el expolio terrestre de las industrias extractivas y a los afligidos por lo que Balibar ha caracterizado como «la equivocidad de la categoría del extranjero y su reducción tendencial a la figura del enemigo. «54 Dentro de los amplios parámetros de lo que he interpretado como cosmopolítica balibariana, la filología de las fincas disfrutadas está imbricada en una ontología política del ser-borde, un modo de existencia calificado por Balibar como «una condición de posibilidad interna, cuasi-trascendental, para la definición del ciudadano y de la comunidad de ciudadanos . [un] Zwischenraum de acción política y de contestación, donde se formula el derecho a tener derechos. «55 La cosmopolítica en esta adscripción no es tanto una palabra clave susceptible de cualquier definición singular o Weltanshauung geotópica como una función de una forma distintiva de política filosófica; a la vez traslacional y fenomenológica, a la vez un modo de producción particular de las fronteras materiales específicas del lugar definidas por la cuarentena y la exclusión, y una cuestión del sujeto ciudadano como un derecho o una reivindicación afirmada frente a los poderes de dominio eminente, restablecimiento territorial e incursión del capitalismo.
Revisor de hechos: Max