Descolonización

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Concepto de Descolonización

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Relaciones Internacionales > Política internacional > Independencia nacional

La descolonización se define comúnmente como el proceso histórico por el que los imperios europeos se derrumbaron y las antiguas colonias se convirtieron en nuevos estados independientes durante la modernidad clásica y tardía. En las antiguas colonias, este proceso solía culminar con la promulgación de una nueva constitución. Estas constituciones simbolizaban y realizaban el carácter soberano e independiente de las nuevas comunidades políticas. Sintetizaban los objetivos políticos de las comunidades, las estructuras institucionales para alcanzar estos objetivos y las formas de distribución y control del poder a las que daban forma jurídica. La descolonización y la constitución son, pues, categorías y prácticas que se entrecruzan.

Revisor de hechos: Allen

Significado de Descolonización: Perspectivas Teóricas

¿Cómo -desde el Norte- se pierde la dirección [perder el norte]? Es difícil llevar la cuenta, desde la perspectiva del post-imperio, del número de objetos a los que se aplica hoy la «descolonización». Es como si hubiera que descontaminar formas de ser, de actuar y de pensar profundamente tóxicas. La descolonización, como concepto, parece haber encontrado sus predicados, sus objetos directos: cuerpos, mentes, imaginarios, ficción, género, sexualidad, colecciones, etc., que deben ser descolonizados. Esta deriva, como una especie de descolonización de bajo coste, es típicamente postimperial. Es propia de las metrópolis antiguas y de las sociedades antiguas, que aplican la idea a los objetos más que a las estructuras sociales y políticas. ¿Esta deriva hacia los objetos directos de la descolonización puede darse también en las sociedades postcoloniales africanas -con la excepción, quizá, del Apartheid (1948-1991) en Sudáfrica-? Incluso si el examen de estos objetos es de importancia secundaria con respecto al concepto, sigue siendo una tarea importante. Los artistas e intelectuales sobrevaloran la dimensión simbólica de la descolonización, porque es ahí donde reside su talento. La libido sciendi es ciertamente más fácil de templar que la libido dominandi. La descolonización puede entenderse como un deseo de cambio, o como una necesidad de cambio; sin embargo, nada en el concepto nos dice cuál debe ser ese cambio. No hay una retícula orientadora que nos dé indicaciones de antemano.

Respecto al concepto de la descolonización, es una cuestión a la que la literatura viene prestando atención desde hace tiempo desde una perspectiva poscolonial, y especialmente desde un punto de vista africano y no postimperial (volveré sobre esta distinción más adelante). Permítanme algunas observaciones preliminares sobre el método. El objeto de un concepto se modela, filosóficamente, como si fuera una pasta blanda que se amasa y moldea en una u otra dirección. El objeto de un concepto no es un bloque de mármol, a pesar de la necesidad que podemos sentir a menudo de cortarlo y romperlo. No voy a realizar, pues, ningún tipo de «corte». Aprovecho la ocasión para aclarar y sintetizar una perspectiva crítica, sin dejar de lado, parafraseando a Rousseau, todos los hechos. Porque si hay alguna materia que descolonizar, ¿cuál o cuáles son? En materia conceptual, no hay nada peor que las «generalidades». Han servido para imponer un cierto orden al mundo, ni libre ni igual. ¿Cómo olvidarlas? La conceptualización debe ser simultáneamente general y detallada. El concepto de descolonización no tiene -esto es crucial- el mismo contenido en todas las situaciones. Aunque es un concepto general, se aplica de forma diferente, desde la perspectiva poscolonial, a América y a África. No obstante, las cuestiones que se plantean en una reflexión sobre el concepto de descolonización ponen de manifiesto la diversidad y la intensidad de las cuestiones en juego. Ninguna esfera del ser se salva. A menudo, el sentimiento de placer y de dolor queda al descubierto. Por ello, la noción de descolonización se ha difuminado y difundido en múltiples direcciones.

He optado aquí, al teorizar, por conservar el espesor histórico de un cuestionamiento, en lugar de dejar que parezca, por implicación, que la descolonización sólo puede pensarse de forma abstracta; recientemente; sólo en relación con objetos específicos y parcelados (la descolonización de esto o aquello); y sólo desde los claustros de las universidades estadounidenses. Para tejer un tiempo de los no vencidos, un tiempo que se enfrente al tiempo de los vencedores (si es que realmente es posible hacerlo hoy), procederé a construir el concepto trazando la genealogía de una noción que es ante todo político-histórica, y siguiendo la migración de las ideas. Procederé de forma clásica, de lo simple a lo complejo, de lo particular a lo general y de lo conocido a lo desconocido. La descolonización fue primero una noción política, luego historiográfica. ¿Cómo puede determinarse filosóficamente? He optado por proceder de una manera que tomará la medida de esta cuestión en sus dos dimensiones: temporal y espacial, que vinculará la descolonización a la formación en la que se origina, la colonia. Desde el punto de vista político, la cuestión se extiende claramente a ambos lados de una línea imperial-colonial que deseo destacar, para no confundir problemáticas que son totalmente diferentes. Pero los intentos de pensar el concepto de descolonización a lo largo de líneas históricas conducen a aporías, si no a contradicciones. ¿Es algo pasado, un pasado o un futuro? Toda perspectiva teleológica debe ser rechazada muy explícitamente.

También mostraré, de nuevo desde una perspectiva filosófica, que no hay descolonización concebible sin la correlación de las dimensiones política, económica, social y cultural de una sociedad, particularmente en el lado poscolonial. ¿Cómo se imbrican estas dimensiones entre sí, en una especie de superposición de cada una en las demás? La complejidad de una forma incierta nos interpela aquí. Porque lo que está en juego y los problemas de la descolonización son siempre plurales, enmarañados, entrelazados. Son geopolíticos e historiográficos, pero también semánticos. Para captarlos plenamente, para desentrañarlos, y para saber lo que puede ser una descolonización, lo mejor es, por tanto, no abordar el asunto sólo objetivamente, sino también como un fenómeno subjetivo, y como uno que concede a lo real el estatuto de sujeto Y en un plano también intersubjetivo: ni Fanon ni Cheikh Anta Diop respondieron, en su tiempo, a las expectativas académicas francesas del establishment psiquiátrico (en el caso de Fanon) o de la antropología (en el caso de Diop) demasiado restrictivas. Demasiado de esto, poco de lo otro. Aquí, el juicio es el arma del más fuerte, la legitimación real de su poder. Fueron demasiado originales para su tiempo, y para los lugares en los que se expresaron. Esta lección debe seguir siendo recordada.

En aras de la simplicidad, utilizaré los términos «colonizadores» y «colonizados». También he optado por asociar un tiempo y un lugar a todos los que menciono aquí, como una forma de deshacer las referencias y codificaciones instituidas colonialmente. Para mí -que he heredado, en mi fuero interno, de la independencia argelina, de su victoria duramente ganada, de sus batallas, de sus contradicciones, de la estrategia de la ruptura, de los contratiempos del reconocimiento, de la doble conciencia, del desgarro de las normas familiares, de la insubordinación de las formas, de la fragmentación de las perspectivas, de la discontinuidad de los tiempos, de los entreactos de la poscolonia, de la guerra y de la paz: la descolonización comienza, prácticamente, con la libertad, que entiendo aquí como libertad de acción y libertad de expresión. Porque en materia de teoría, escritura y formulación, la imposición hegemónica de códigos y normas académicas del Norte está siempre con nosotros. Y esto podría ser otra forma de afirmar que «descolonizar» debe conjugarse primero y sobre todo en primera persona, y significa «descolonizarse». ¿Quién mejor que los no vencidos -más allá de la escolástica y la retórica- para decirlo?

Antes de reflexionar sobre la descolonización, y antes de tratar de vislumbrar en qué consiste, la propia idea de «colonización» debería llamarnos la atención, ya que «descolonización» sólo tiene sentido en respuesta a esa idea. Expresa el punto de vista del colonizador; no hay «colonización» sino desde la perspectiva del colonizador. En Francia, la abolición de la esclavitud en 1794 durante la Revolución Francesa conduce inmediatamente, por iniciativa de Talleyrand, a la búsqueda de nuevas colonias. El fracaso de la campaña en Egipto lleva a Napoleón a restablecer la esclavitud y a perder Saint-Domingue. Esto, a su vez, justifica la aventura colonial en Argelia, en sí misma un tipo particular de colonia, intermedia en la medida en que es heredera de las «colonias más antiguas», pero no hereda la esclavitud. Cuando el francés Tocqueville (1805-1859) se refiere, en 1847, a la introducción de la «población conquistadora» en suelo argelino, es decir, a la «colonización», afirma que quiere evitar que se repita la conquista de América: no exterminar casi totalmente a los pueblos indígenas ni introducir la esclavitud. En esta diferenciación entre conquista y colonización, Tocqueville teoriza la «colonización» en Argelia. La conquista corresponde, en principio, a tiempos de guerra y es militar; la colonización es un tiempo de paz y es civil. Los franceses asocian la colonización con las nociones de «cooperación», «asociación» o «asimilación».

La colonización crea la propia colonia y los colonizados (así como los colonizadores, el colono y el colonial). El término «colonización», todavía muy utilizado, revela una singularidad, ya que muestra cómo la colonización es interminable. La guerra nunca se borra frente a la paz, ni lo militar frente a lo civil. La labor del colonizador de transformar el país o la región nunca se completa: mientras sigan existiendo «indígenas», esta tarea no puede concluirse. Esto es especialmente cierto cuando la colonización se lleva a cabo en forma de asentamiento. A los ojos del colonizador, el territorio nunca está suficientemente colonizado; siempre es demasiado extraño, demasiado «atrasado». Para los colonizados, se trata de una migración forzada: vivirá bajo una ley extranjera, en una tierra que ya no es suya. Se le impondrá una lengua extranjera. Porque ya no está en casa, el país siempre está demasiado colonizado. Los colonizados viven, o mejor dicho, sobreviven -económica, social, política, culturalmente- en una colonia, un territorio ocupado. ¿Cuántas resistencias o luchas se han emprendido para luchar por la conservación de un pedazo de tierra, para salvaguardar las riquezas, para preservar un modo de vida, etc., dentro de una determinada colonia? La ilusión de que la dominación (del colonizador) es total vela la ferocidad de la lucha (de los colonizados).

La idea de descolonización opera inicialmente desde este punto de vista. Es inicialmente europea; nace como el contrapunto de la noción de colonización. El término «descolonización» no nace en el siglo XX, como se suele pensar, sino en el siglo anterior. Se trata de un término inicialmente político. Se utiliza ya en 1836, cuando el periodista francés Henry Fonfrède (1788-1841) escribe sobre Argelia. Su manifiesto, La descolonización de Argel (Décolonisation d’Alger), describe la colonización como «un esfuerzo imposible y vergonzoso», una «locura ruinosa» que sus partidarios consideran un «punto de honor».2 A sus ojos, la grandeza o el honor de un país no es más que humo y espejos. Recomienda a los colonos franceses que evacuen Argelia. La nueva palabra de Fonfrède es entonces retomada por los «anticolonistas», así como por los que se oponen a la colonización, y por los adversarios de los «colonos». Pero como las victorias imperiales se imponen, el término «descolonización» cae en desuso. Por tanto, la «descolonización» es inicialmente una idea expresada por los europeos que constituyen una minoría política en su oposición a la expansión colonial. Es, de entrada, una idea política correlativa y contemporánea a la idea de colonización. Colonización y descolonización están, pues, estrechamente relacionadas.

Casi un siglo después de ese uso inicial, cuando los británicos, los alemanes, los portugueses y los franceses, entre otros, han vuelto a extender el alcance de su poder -esta vez en África- la noción de «descolonización» resurge en otro lugar, en una colonia británica, esta vez refiriéndose a las luchas por la independencia. Los comunistas indios son los responsables de reintroducir esta noción. En 1928, Manabendra Nath Roy (1887-1954) escribe, en Socialism and the Empire, que «la negación del derecho de autodeterminación a la India está dictada por los intereses del capitalismo británico «3. Este argumento convierte la descolonización en una cuestión de «autodeterminación», que se enfrenta al capitalismo nacional/imperial. El término «descolonización» se convierte rápidamente en sinónimo de independencia política y anticapitalismo. Sin embargo, la Sexta Conferencia de la Internacional Comunista, celebrada en 1928, prohíbe el uso de la palabra «descolonización», aduciendo que esta palabra designa una recuperación por parte del colonizador del nacionalismo independentista defendido por ese mismo colonizador4 .

En Europa, más o menos en la misma época, el alemán Julius Moritz Bonn (1873-1965), utiliza la palabra Entkolonisierung para referirse a la retirada de las potencias imperiales de sus colonias, luego, como inmigrante de Gran Bretaña, la palabra Dekolonización. En un artículo titulado «Imperialismo» y publicado en 1932 en la Enciclopedia de Ciencias Sociales, Bonn establece la idea de «descolonización»: «En todo el mundo se inició un período de contracolonización y la descolonización avanza rápidamente».5 En 1938, publica The Crumbling of Empire: La desintegración de la economía mundial. Allí piensa en la disolución de los imperios coloniales como una desintegración de la economía mundial: una revolución. En efecto, las colonias debían seguir siendo incapaces de competir económicamente con la metrópoli. La producción y los intercambios estaban por tanto alineados con la ambición de la metrópoli de preservar su monopolio, su posición dominante y su riqueza: su hegemonía. La doctrina francesa del «pacto colonial» se estableció sobre la base de una división elocuente: la metrópoli estaba destinada a la industrialización, mientras que las colonias debían proporcionar materias primas. La forma para la primera; la materia para la segunda; la mente para una, el cuerpo para la otra; la línea modeladora, el contorno, para la metrópoli, el color para la colonia. La metafísica no puede separarse de la política.

Dado que la colonia está consustancialmente ligada a la propiedad (mancipium) -en tanto que es, en primer lugar, un acto de apropiación (del suelo y de lo que se encuentra bajo tierra), la descolonización se define generalmente como el «proceso de emancipación de las colonias de la metrópoli». La desaparición de los imperios no es exactamente un proceso, a no ser que se contemple desde arriba, desde la atalaya de un «espectador imparcial». Si se examina desde abajo, desde la posición de sus actores, aparece como el resultado de una lucha, que puede haber adoptado las formas violentas de lo que el colonizador llama «insurrección» o «rebelión» y que, a los ojos de los colonizados, es «revolución». La formación de nuevos estados independientes no se produjo mediante la discusión o la negociación pacífica. Cuando la colonización se entiende así, manifiesta la voluntad de los colonizados de derrocar el orden político mundial, que a veces -la mayoría de las veces, de hecho- va acompañada de una voluntad de derrocar el orden económico mundial (el capitalismo). Por eso el franco-argelino Frantz Fanon (1925-1961), al escribir sobre Argelia, se refiere a un «programa de desorden total». En Los desdichados de la tierra (1961), escribe: «La descolonización, que se propone cambiar el orden del mundo, es claramente una agenda para el desorden total».6 Pues el orden del mundo, tal y como existía durante ese periodo, constriñe a los pueblos y a los individuos a una subalternidad que es total: política, económica, social y cultural.

La inquieta y viajera noción de «descolonización» sufrió así un doble desplazamiento: por un lado, de la metrópoli a la colonia y luego de la colonia a la metrópoli; y, por otro, del campo político al académico. Así es como la idea de «descolonización» se asocia, y luego se confunde, con la disolución de los imperios coloniales europeos en Asia y África y el posterior surgimiento de nuevos estados independientes. Dentro del ámbito académico, esta idea sigue migrando hacia la historiografía. Debido a esta particular migración, el término «descolonización» sigue refiriéndose a un pasado, especialmente entre los historiadores. En 1969, Xavier Yacono (1912-1982) escribe un volumen en la colección «¿Qué sé yo?» [«Que sais-je?»], colección de textos introductorios y divulgativos, titulado Las etapas de la descolonización francesa [Les Étapes de la décolonisation française].7 El título es revelador. Manifiesta cómo la metrópoli se apropia de un término que se refiere a la consecución, con mayores o menores dificultades, de la independencia, es decir, de la soberanía política. En el título de Yacono, la «descolonización» es «francesa». Los territorios antes ocupados se discuten como periferias que existen en relación con el centro, la antigua metrópoli. A medida que el concepto migra, se vuelve cada vez más ambiguo.

En este sentido, es vital examinar a los historiadores desde una perspectiva sociológica. Xavier Yacono es un «francés de Argelia». Al principio enseñó en Argelia, sobre «la historia de las colonizaciones». Luego, tras (por así decirlo) «repatriarse» a Francia, se interesó por la «descolonización». Hasta hace poco, «la historia de las colonizaciones» se enseñaba en el Instituto de Estudios Políticos de París (Sciences Po.). Lejos de centrarse en la colonia, este curso se centraba en la metrópoli. Este singular y prolongado centrado ha sido, desde sus inicios, reflexionado y criticado en los escritos del argelino Mohamed Sahli (1906-1989) que, en 1965, publica con Maspero Décoloniser l’histoire [Descolonizar la historia]. Evidentemente, Sahli no entiende la «descolonización» del mismo modo que Yacono, ni aplica la idea al mismo objeto. Mientras que Yacono habla de la historia de los acontecimientos, Sahli habla de la propia escritura de la historia. Sahli nació indígena y se convirtió en «musulmán francés». Filósofo de formación, Sahli se comprometió, a partir de 1937, con la lucha por la independencia de su país. En su libro, reclama una «revolución copernicana» para acabar con la idea de que Europa es el centro del mundo. Propone «revisar las herramientas intelectuales, enriquecer, ampliar o renovar las premisas, nociones, definiciones, teorías y valores».8 Aspira a «provincializar» Europa, como dirían algunos más tarde. No cabe duda de que la propia escritura de la historia sólo puede ser pensada, reflexionada y en, los no vencidos. Sin embargo, tras la independencia, los antiguos colonizadores seguirán intentando imponer sus puntos de vista en el plano epistémico. Es evidente que la idea de descolonización está atravesada por la línea imperial-colonial. Es polémica.

Debemos observar que lo que uno de estos historiadores ve como un final es lo que el otro considera como un principio. El significado de la «descolonización» se profundizará en el espacio entre aquellos que la ven como un «periodo histórico» y aquellos otros para los que es una reconquista de su historia y su «destino». Esta disimetría se manifiesta tanto en el tiempo como en el espacio. Mientras que la antigua metrópoli tiene un pasado, la antigua colonia tiene un futuro. La dimensión simbólica y discursiva de este futuro es evidente. Lo que sale a la luz es la necesidad de que uno se conciba a sí mismo [se penser] para proyectarse, concibiéndose en sus propios términos, fuera de las categorías que los colonizadores utilizan para interiorizar, subalternizar, minimizar o invalidar a los colonizados. Los europeos ven a la mayoría de los colonizados como «atrasados», mientras que una minoría -es decir, una «élite»- está «evolucionada», es decir, europeizada. La interiorización de esta división se convierte en un factor, ya que esta élite «europeizada» será la que cuestione la «descolonización», tanto política como intelectualmente. Este es el caso más notable, a partir de las independencias, cuando esta élite, en particular los filósofos, se preguntan qué vías seguir para tratar de fomentar la descolonización de los saberes.

¿Es la descolonización un «período» histórico? Toda periodización de la historia es problemática. La descolonización se considera generalmente como un período que comienza o bien en 1945 con el fin de la Segunda Guerra Mundial, o bien en 1955 con la Conferencia de Bandung. Entre estas fechas está la Guerra de Indochina (1946-1954). La década de 1960, cuando se produce la transferencia formal de la soberanía (independencia), suele considerarse el cierre de este periodo: después de esta transferencia formal, la «descolonización» ya no se produce. Esta periodización es visiblemente eurocéntrica: se centra en la pérdida de las colonias y la desaparición de los imperios coloniales. De ahí la definición habitual: «La descolonización de África corresponde a la retirada de las potencias coloniales de África». Además, hay que señalar que la periodización propia de la «descolonización» funciona hacia atrás, desde el final. Si no fuera así, no habría periodización: el período comienza con un punto final desde el que se procede hacia atrás. Los medievalistas, mucho más que los especialistas en historia contemporánea, son los que han planteado el cuestionamiento más radical de estas periodizaciones aceptadas. En el plano filosófico, esta periodización está claramente orientada hacia una finalidad: es inevitablemente teleológica.

Conviene profundizar en este punto, ya que es decisivo. Precisamente en la década de 1960, Michel Foucault (1926-1984) criticó lo que denominó «la era de la historia». Para Foucault, la historiografía era una filosofía. En El orden de las cosas [Les Mots et les choses (1966)] caracteriza esta particular «época» europea como epistemológica y metafísica a la vez. Como epistemología, la historiografía se basa en los dos principios de analogía y sucesión. En el plano metafísico, la historiografía se funda en una doble equivalencia: entre el ser y el fenómeno, y entre el tiempo y la existencia. «La historia se divide tan pronto, de acuerdo con una ambigüedad probablemente imposible de controlar, en una ciencia empírica de los acontecimientos y en ese modo radical de ser que prescribe su destino a todos los seres empíricos, a esos seres particulares que somos».9 En otras palabras, en esta «era de la historia», la historiografía no puede existir sin teleología. Esta última condiciona la escritura de la historiografía. Por eso Foucault subraya que la «objetividad de los historiadores encarna su creencia en la providencia, en la existencia de causas finales y, finalmente, en la teleología». Se puede decir que la teleología condiciona la posibilidad de una narración».10 En ese sentido, la descolonización, qua periodo histórico y ordenación teleológica del pasado, es una idea moderna. Como demostró Jean-François Lyotard, «la periodización de la historia responde a una obsesión propia de la modernidad».11

Conviene recordar que la línea divisoria imperial-colonial es una de las principales diferenciaciones que deben introducirse en una reflexión sobre la descolonización. El significado de esta diferenciación cambia según cada una de las dos posiciones que hemos descrito. La antigua metrópoli no necesita inventar instituciones; éstas ya están ahí. Además, esas mismas instituciones han producido, por diferentes medios, las colonias. La antigua colonia debe inventarlo todo. Es una segunda migración voluntaria hacia un país «desconocido». Las formas políticas locales han sido, en mayor o menor medida, eliminadas por el colonizador y por la imposición de un modernismo colonial (sucesor del clasicismo construido sobre la esclavitud), imposición que, por supuesto, debe ser relativizada. Por tanto, la antigua colonia debe inventar por sí misma el modelo heredado del antiguo colonizador como universal, como única forma política válida: el Estado-nación. En esta tarea, el objetivo no es que la antigua colonia salga del atraso, sino que se desprenda de la ideología del atraso, cuidadosamente cultivada por los antiguos colonizadores sobre una base racial. Esta ideología imperial no desapareció con las independencias. Todo lo contrario: se perpetuó en la idea del subdesarrollo, que inmediatamente desvalorizó las independencias convirtiéndolas en victorias poco importantes desde el punto de vista del «desarrollo económico». Aunque se establecieron una nueva «cooperación» y nuevas formas de «ayuda», no salvaron la distancia entre materias primas y productos manufacturados, entre recursos y explotación, entre los herederos de la colonia (los considerados «subdesarrollados») y los del imperio (los considerados «desarrollados»). Esta dinámica de poder es clave para el significado de la descolonización.

Hay que hacer una segunda distinción. Hay que diferenciar las antiguas colonias esclavistas de América, todas ellas arraigadas en un modelo de colonos, de las últimas colonias «modernas» de África, que no son, salvo y sobre todo Argelia, colonias de colonos. Los Estados independientes de las Américas también deben diferenciarse de los Estados independientes africanos. Para decirlo de forma esquemática: las independencias del continente americano han beneficiado a los europeos, con la excepción de Haití, que se convirtió en la primera «república negra» en 1804. Los movimientos independentistas del continente africano beneficiaron a las poblaciones autóctonas, con la notable excepción de Sudáfrica, que no celebró sus primeras elecciones «multirraciales» hasta 1994. En este continente, Argelia es la única antigua colonia de colonos que se ha despojado totalmente de su población europea. Lo que está en juego en materia de soberanía viene determinado en gran medida por la fecha de independencia -las del siglo XIX o las más recientes logradas en el siglo XX- y por la presencia o ausencia de europeos (o de europeos americanos). Dejo de lado las «antiguas colonias» cuyo estatus ha cambiado pero que siguen dependiendo de la metrópoli.

Los Estados de América se parecen más a los países europeos postimperiales (antiguas metrópolis) que a los países africanos poscoloniales (antiguas colonias). Sus poblaciones están muy racializadas y los pueblos indígenas se enfrentan a restricciones diarias. Los Estados Unidos son emblemáticos en este sentido, ya que la independencia política alcanzada en 1776 no trajo consigo la igualdad de derechos ni la desracialización. Si la victoria del Movimiento por los Derechos Civiles puede compararse con una forma de relativa independencia interna, no es el caso de los «nativos americanos». En 2012, las Naciones Unidas declararon que estas poblaciones «se enfrentan a importantes desafíos que están relacionados con agravios históricos generalizados, incluidos tratados rotos y actos de opresión, y políticas gubernamentales erróneas, que hoy se manifiestan en diversos indicadores de desventaja e impedimentos para el ejercicio de sus derechos individuales y colectivos. «12 Tocqueville, que examinó el presente y especuló sobre el futuro probable de las «razas» que habitan el territorio estadounidense, había demostrado que este país era una democracia restringida, ya que excluía a los «indios» y a los «negros».13 Planteó preguntas sobre el futuro de estas tres «razas» que habitan el territorio estadounidense. Todavía hoy, ¿en qué medida los nativos americanos, confinados en reservas14 , se benefician de la independencia de Estados Unidos o de su democracia? A más de dos siglos de su independencia, ¿en qué medida está realmente descolonizado este gran país?

De ello se desprende que la independencia externa debe disociarse de lo que equivaldría a una «descolonización interna». Si la subalternización de las poblaciones aún consideradas «atrasadas» persiste, entonces el prejuicio colonial no ha desaparecido, ni tampoco la estructura colonial fundada sobre la base de la racialización de las minorías. Esto es lo que ha llevado a los pensadores latinoamericanos a desarrollar la idea de colonialidad que, tras establecer como premisa la existencia del colonialismo interno, dotan de significados ontológicos, políticos y gnoseológicos. El peruano Aníbal Quijano (1930-2018) demuestra cómo todas las dimensiones de una sociedad están impregnadas por la «raza», que, a su entender, es tanto el modo a través del cual se produce la dominación colonial, como su resultado. El mexicano-argentino Enrique Dussel (1934-), uno de los fundadores de la filosofía de la liberación, expresa un homenaje pluralista a la periferia que contrarresta la noción de «centro». Su objetivo más amplio es encontrar formas de pensar desde la colonia. Dussel se remite a la noción de «ser colonial», tal y como la describió el pensador camerunés Fabien Eboussi Boulaga (1934-2018), para pensar realmente el ser en cuanto ser, aquello que Fanon denominó «el hombre total». Estos esfuerzos hacia la «descolonización interna» revelan cómo las antiguas metrópolis también se consideran marcadas por la colonialidad.

Está claro que la situación de los países africanos no es comparable a la de las antiguas colonias de América, con la excepción de Sudáfrica. No son una tierra de deportación, una especie de colonia penal o de convictos como lo fue Australia para Gran Bretaña, ni un territorio cuya población autóctona ha sido exterminada, con la excepción de los Hereros y los Namas, que fueron sistemáticamente asesinados por los alemanes entre 1904 y 1908 en el primer genocidio del siglo XX. También hay que evitar reducir la descolonización a las independencias. En el plano simbólico, la tarea consistirá en recuperar aquellas capacidades humanas que han sido obstaculizadas o destruidas, aquellas capacidades por las que los humanos se convierten en seres hablantes, políticos y miméticos. En efecto, las colonias se establecen sobre la base de la desimbolización de los individuos, que es total (esclavitud) o parcial (colonia no esclavista), sobre una desubjetivación. Esto explica el argumento esgrimido por los sucesivos gobiernos franceses antes de los acuerdos de Evian cuando afirmaban que no tenían «interlocutores válidos» en Argelia. ¿Qué pensar del uso continuado -hasta octubre de 1999- en el discurso oficial francés de la expresión «los acontecimientos de Argelia»? Si la guerra es la continuación de la política a través de medios alternativos, entonces aquellos que se supone que son incapaces de hacer política (los colonizados) no pueden realmente hacer una guerra. Esto también explica una faceta particular de los países recién independizados: como los defensores de la colonización argumentaron que era una forma de modernización, los países recién independizados consideran que su capacidad de llegar a ser «modernos» sin depender de los colonizadores es un punto de honor, pero según los mismos esquemas valorados por los colonizadores, como si se tratara de llorar la colonia perdida de forma voluntaria y acelerada. Tal vez se trate de un espejismo más.

Entre las múltiples vías posibles para lograr la desimbolización, se favorece la imposición de nuevos nombres y de otras lenguas distintas a las utilizadas localmente. En Argelia es frecuente el nombre SNP (por sans nom patronymique o «sin nombre patronímico»). A los pueblos autóctonos de Senegal se les enseñó una lengua conocida como petit nègre («pequeño negro», o Français tirailleur, Petinègue o Forofifon naspa), una versión pidgin del francés. A través de estos medios, la cuestión lingüística se convertirá en la cuestión poscolonial por excelencia. Como la independencia no elimina el inglés, el francés o el portugués, la política se ejerce en lenguas que no siempre son aprendidas, comprendidas y habladas por todos. Ninguna de las lenguas vernáculas de Burkina Faso es oficial. El continente africano presenta un alto grado de fragmentación lingüística. En Nigeria se hablan más de 500 lenguas, donde el inglés es la lengua oficial y las lenguas haoussa, igbo y yoruba se consideran lenguas principales. Sabemos hasta qué punto el Estado-nación se edifica sobre una política lingüística -el francés en Francia o el inglés en el Reino Unido-, de la que la escuela es la punta de lanza. ¿Cómo pueden abordar su condición de herederos de este Estado-nación aquellos que saben que este Estado-nación ha oprimido a las minorías y que se basa en la imposición de una lengua mayoritaria? ¿Qué lengua(s) debe(n) hablarse? Estas preguntas son genuinamente poscoloniales. A partir de 1977, el escritor keniano Ngũgĩ wa Thiong’o (1938-) escribió en kikuyu. La representación de su obra en esa lengua le valió el ingreso en prisión. Analiza esta elección en Decolonizing the Mind (1986).15

Es un reto y un acto de desafío que uno se proclame en la lengua del otro. Esta faceta de la descolonización debe entenderse como una «entrada», una irrupción, en la lengua (parole), en la política, en la historia tal y como la han definido los europeos. Debe entenderse como la restitución de una humanidad que se ha perdido en la subalternidad. Inicialmente, debe entenderse como la afirmación plena y completa de la subjetividad de los colonizados: como una subjetivación. La literatura ha jugado el papel principal para que los colonizados se asuman en primera persona. La literatura es la vía principal y elegida para descolonizar los saberes. Es el remedio para los venenos raciales-coloniales. La literatura opera como un contra veneno. Es el arte de la narración, la inventora de ficciones; se abre a un espacio en el otro lado, al lado de aquel o aquella que antes era «el otro». ¿Es porque el nombre «el árabe» en El extranjero [L’Étranger, 1942], del escritor francés Albert Camus (1913-1960), es tan difamatorio como desindividualizador que el argelino Kamel Daoud escribe Meursault, Contre-Enquête (2013)? No, no es sólo por eso. El mundo occidental sigue totalmente inmerso en las categorías coloniales que inventó y sigue manteniendo. Las independencias no debilitaron nada del significado peyorativo ni del poder nocivo de las categorías «negros» o «árabes». Esta es una dificultad adicional.

A la luz de las situaciones que preceden a la independencia, ésta parece ser una victoria. Sin embargo, la independencia introduce nuevas dificultades. La nación, planteada por la independencia, está acotada. Está contenida por fronteras concretas, por las líneas divisorias que trazaron las potencias europeas. Frente a otras naciones, la soberanía debería proteger a una nación de la injerencia en sus asuntos internos. Pero no siempre es así, ni lo es en todas partes. Francia sugirió la idea de un «derecho de intervención» [droit d’ingérence] en relación con África, en el contexto específico de la guerra civil nigeriana (1967-1970) que asoló la región de Biafra.16 El continente africano pone en entredicho el principio «westfaliano» de la igualdad soberana de derechos de los Estados consagrado en el derecho internacional: tras las independencias, el continente africano ha sido testigo de múltiples injerencias o intervenciones de fuerzas exteriores, que van desde la injerencia humanitaria hasta la acción militar.17 Aquí, y al igual que con el «desarrollo», la independencia concedida (por un lado) o suprimida (por el otro) sigue siendo objeto de litigio, diferencias, malentendidos. Deberíamos aclarar nuestra terminología.

El colonialismo es la ideología que legitima la expansión europea más allá de las fronteras de la región. Quienes hablan de poscolonialismo se sitúan inevitablemente (de nuevo) en la estela de los (antiguos) colonizadores, los mismos que desarrollan o han desarrollado una política colonialista y nociones colonialistas del mundo. En cuanto a mí, nunca utilizo el término, tan impensado me parece: una marca de basura. En cuanto al neocolonialismo, es la ideología que sostiene, tras la independencia, el paso de la influencia «determinante» a nuevas formas «informales» de imperio. El pensador ghanés Kwame Nkrumah (1909-1972) desarrolló esta idea en 1965, en Neocolonialismo: La última etapa del imperialismo. Para él, la economía es la espina en el costado de la descolonización: ¿qué significa la soberanía política sin la independencia económica? En un sistema mundial de Estados construido sobre estructuras desiguales y sobre la brecha entre países «ricos» y «pobres», la imposición de intereses nacionales específicos como universales sigue siendo el modo privilegiado del imperialismo. En los países «pobres», la acumulación primitiva de capital sólo pudo producirse en una fase tardía, tras la independencia.

La soberanía política, entendida como voluntad general, puede parecer hueca y vacía. Su sustancia está relacionada con el contexto en el que se ha obtenido y con los medios políticos o militares con los que se ha obtenido. Dado que el nacionalismo es la ideología de la soberanía, ha sido una fuerza en los esfuerzos de las naciones por obtenerla. Sin embargo, cuando se ha exacerbado en mayor o menor medida, se ha convertido en un problema, hasta el punto de dificultar la descolonización, es decir, la desaparición de las estructuras, comportamientos y representaciones que contribuyeron a la opresión colonial. En el plano internacional, este nacionalismo obstaculizó los intentos en África de constituir federaciones de Estados y de flexibilizar las anteriores fronteras coloniales. Las categorías coloniales, basadas en la etnicidad, no desaparecieron con la independencia. Divide et impera: actuando de forma opuesta al federalismo interno, esta receta política se inspira en las divisiones coloniales, llegando a arriesgarse a la secesión. En este contexto específico, se puede considerar que el partido único garantiza una forma de jacobinismo, es decir, de unidad nacional. A veces se ve como un medio para establecer el panafricanismo.18

¿Cómo evitar que la «independencia» se convierta en una expresión vacía? Cuando Jean-Paul Sartre (1905-1980) escribió, en Francia, sobre «El pensamiento político de Patrice Lumumba» [«La pensée politique de Patrice Lumumba»] en 1963, distinguió, con Lumumba, la «descolonización política» de la «descolonización económica y social». Para Sartre, sin embargo, esta distinción «pretende reservar al continente negro el mismo destino que a América Latina: debilidad del gobierno central, alianza de la burguesía (o de los terratenientes feudales restantes) con el ejército, supergobierno de las empresas multinacionales».19 Esto ilustra cómo el concepto de descolonización se pone en práctica según tres predicados: el político, el económico y el social. La descolonización cultural no está en juego. En consecuencia, la idea de descolonización adquiere su sustancia en la definición de una tarea o una política que sigue a la independencia política. Esta tarea parece más difícil, más espinosa, que la independencia política. Por ello, la nacionalización de las empresas extranjeras puede parecer una solución. Como subraya Sartre con gran acierto en el texto citado anteriormente, «en política, lo necesario no es siempre lo posible».20 Por eso también parecía inevitable la «africanización» de los cuadros, que acabó sustituyendo la competencia colonial por la incompetencia revolucionaria. Por último, también es por eso que la oposición se comparó con una traición. El culto al sacrificio colectivo en nombre del bien común llega a enmascarar los intereses divergentes de los individuos. Como puede verse, la descolonización no se produce sin paradojas ni contradicciones. Tampoco se produce sin infraestructuras.

Ya sea como proyecto global o como política, la descolonización es inaceptable para muchos, si no para todos. Las oligarquías africanas acaban reproduciendo dinámicas ya existentes. Dependen de gobiernos autocráticos que a menudo tienen décadas de antigüedad, y están vinculadas a las empresas extranjeras «establecidas» allí. La represión es la contrapartida de la corrupción. En 1972, cuando el camerunés Mongo Beti (1932-2001) entrega su «Autopsia de una descolonización» [«Autopsie d’une decolonization»], la primera parte del título de su libro es Mano cruel sobre Camerún [Main basse sur le Cameroun]. Aquí no se habla de un futuro brillante. El uso de la autopsia es significativo. Etimológicamente, consiste literalmente en ver con los propios ojos. Observar la fragilidad y la precariedad de la vida en un país que ha alcanzado la independencia a un precio tan terrible es, quizás, lo que subyace a la fragilidad de la vida en Camerún tras la «descolonización». Mongo Beti destaca el papel de la burocracia. Su compatriota Achille Mbembe lo denominará más tarde «necropolítica», refiriéndose a una singular combinación de burocracia y masacre.21 No hay, además, monopolio de la violencia. Existe, sin embargo, la creación de dependencia a través de la deuda. Como subraya el historiador, una «concentración de actividades relacionadas con la extracción de recursos valiosos en torno a estos enclaves ha convertido, como contrapartida, los enclaves en espacios privilegiados de guerra y muerte».22 Se trata de una economía depredadora que convierte algunas «máquinas de guerra» en realidades perennes.23

La diferencia cuasi-ontológica entre colonizadores y colonizados se formuló como una diferencia histórica o como una discronía irreductible. La racialización atribuye a la naturaleza lo que la descolonización conecta con la historia. Descolonizar significa cruzar, en cierto sentido, esta doble brecha. Sin embargo, hay que evitar cualquier temporalización o historización globalizadora de la historia poscolonial africana. Así, en Sobre la poscolonia Mbembe afirma -al margen de cualquier diagnóstico del gesto como «occidentalización» o «modernización», y en contra de la conexión umbilical entre modernidad, racionalismo y occidentalidad- como hipótesis central que «la peculiar ‘historicidad’ de las sociedades africanas, sus propias razones de ser y su relación únicamente consigo mismas, están arraigadas en una multiplicidad de tiempos, trayectorias y racionalidades que, aunque particulares y a veces locales, no pueden ser conceptualizadas fuera de un mundo que está, por así decirlo, globalizado. «24 Desde la perspectiva de los tópicos de la modernidad, las naciones africanas que fueron sometidas a la colonización europea en el siglo XX son vistas -después de su independencia- como países en los que la modernidad ha fracasado. Esto equivale a confundir el tiempo con la historia. Evidentemente, numerosas aporías de este tipo hacen que las herramientas de análisis, así como las representaciones asociadas a ellas -a las que me refiero como lenguaje- sean, de hecho, más opacas de lo que parecen. Esto incluye la idea de emancipación.

Desde mi perspectiva, la descolonización consiste, de nuevo, en hacer el duelo, en la práctica, no sólo de una colonia, sino también de un determinado sujeto, de un determinado mundo o de un determinado orden. Si la modernidad es una palabra clave de la colonización, entonces la descolonización tendrá inevitablemente por objeto, en el plano teórico, no hacer del término una palabra maestra, o (como se dice, tomando prestado de las prácticas de construcción en las que los muros sí y no soportan peso) una palabra portante. Después de haber sido la coartada de los colonizadores (tanto de los colonizadores como de los habitantes coloniales), el término «modernidad» puede desempeñar ese mismo papel para las autoridades poscoloniales, funcionando para enmascarar nuevos esfuerzos de dominación y expoliación. En 1984, el filósofo francés Jean-François Lyotard (1924-1998) fue invitado a hablar en la Universidad Johns Hopkins. En esa charla, interroga «la idea de una historia universal de la humanidad». Sostiene que «la multiplicación de las luchas por la independencia desde la Segunda Guerra Mundial y el reconocimiento de los nombres de nuevas naciones parecen apuntar a un fortalecimiento de las legitimidades locales y a la disipación de un horizonte universal de emancipación».25 Para Lyotard, esto representa la muerte de lo universal, del «nosotros», del intelectual, del sujeto. Considera que el sujeto «moderno» sólo existe dentro de un horizonte de «emancipación». Esto equivale, para él, para el filósofo francés, a un abandono inevitable del «modelo ontológico de lo político» basado en «la estructura lingüística de la comunicación (yo/tú/él/él)». A partir de ahí, ¿quién puede anticipar «hoy lo que debe ser la humanidad libre de mañana»? No es éste el lugar para discutir ampliamente las tesis de Lyotard. Pero se pueden hacer algunas observaciones. ¿Este alejamiento del «modelo ontológico de lo político» es el efecto de la aparición de minorías humilladas en el escenario teórico?26 Las preocupaciones de estas minorías no son evidentemente las mismas que las expresadas en ese escenario.

La reflexión sobre la descolonización no tiene que ver con la filosofía de la historia. Es, al contrario de las preocupaciones típicas de la modernidad, un análisis del tiempo presente. En un contexto en el que el futuro no garantiza necesariamente un mañana mejor, sólo importa el ahora, aunque sea portador de un pasado ausente y lejano. La situación poscolonial parece afectar considerablemente a la percepción de las líneas de fuga u horizontes. Pero no es éste el lugar para preguntarse si la descolonización es el futuro del mundo. Esta cuestión debe plantearse en relación con lo imperial y lo postimperial. Vinculada a esas coordenadas, la descolonización debe pensarse desde el punto de vista de la muerte de la idea de progreso, de un horizonte universal (o mundial) y, de la finalidad. En una presentación para la revista Jeune Afrique de Les Alouettes naïves, Assia Djebar escribió, tras la publicación del libro en 1967

Como hacemos constantemente escisiones entre el pasado que se paraliza en el presente y el presente preñado de futuro, nosotros, africanos, árabes y probablemente otros de otros lugares, caminamos, cojeando, cuando creemos que bailamos, y viceversa. Por eso nos preguntamos si estamos avanzando27.

Cojear siempre indica un malestar, una dificultad, una resistencia. La descolonización no es una trayectoria homogénea o uniforme. No es una historia; es un tiempo y un espacio. La descolonización, como concepto, es, de este modo, un laboratorio de pensamiento.

¿Puede África reclamar su lugar en el siglo XXI? Esta pregunta, que da título a un informe elaborado por el Banco Mundial, está lejos de ser una ocurrencia. En el año 2000, los ponentes coinciden en que todos los países africanos «deben comprometerse con una visión coherente y global del desarrollo y la construcción de la nación».28 El subdesarrollo, el fantasma de la modernidad poscolonial, persigue esta visión. El fondo de la emancipación, que funcionaba como un medio para comprender, tanto en el Sur como en el Norte, las luchas anticoloniales y las luchas sociales, era, de hecho, doble: parte de su fondo estaba vinculado a la forma, en su enfoque de la soberanía, que consideraba que estaba en la base de las libertades, y parte de su fondo era material, ya que estaba vinculado a la creación de riqueza sobre la base de la soberanía. Esta óptica, históricamente fechada, convierte lo político en la clave para lograr el cambio social y económico. Canaliza por otros medios, al menos en parte, una notable negación que rigió sobre la colonización: la negación de lo social. El mercado y el Estado vienen a sustituir lo social. En Los desdichados de la tierra, Fanon observa que «en sus inicios, la burguesía nacional de los países coloniales se identifica con las últimas etapas de la burguesía occidental. No creas que toma atajos. De hecho, empieza por el final «29. Empezar por el final es apuntar a un presente, no a una historia. Además, ¿es posible «contar» la historia de la descolonización de otra manera que no sea como una novela?

El análisis de Fanon no se centra en el contexto internacional, ni en todas sus formas primitivas o derivadas de neocolonialismo e imperialismo. Más bien, examina la situación social interna de los países analizados, así como, específicamente, el estado de las autoridades de estos países. Fanon desplaza así la cuestión: en lugar de juzgar («las grandes potencias»), plantea una crítica (la de los «nuevos países»). Para Fanon, la «conciencia nacional» es inicialmente una cáscara vacía plagada de fisuras y grietas que crecerán gradualmente después de la independencia. La conciencia nacional, tal como la describe Fanon, es una postura reactiva; es la expresión paradójicamente combativa de la conciencia alienada y es, aún más, la marca de la alienación. Es, si se puede decir, una conciencia y nada más. Por eso la poscolonia está plagada de temporalidades desiguales, hasta el punto de olvidar su presente vivo. ¿Es indeleble la «marca» colonial, su cicatriz? ¿Cómo se puede tratar la herida? ¿Puede la descolonización adaptarse al cinismo? ¿A la política del vientre? ¿Al gobierno indirecto ejercido por el sector privado? Los obstáculos internos se suman a las resistencias externas. Hay que repetirlo: la descolonización no tiene que ver con tal o cual fragmento de un mundo, sino con las posibilidades reales, tanto simbólicas como materiales, en África especialmente, que podrían disfrutar los seres humanos, en su mayoría «negros», seres humanos que viven, ahora, en el presente, después de la catástrofe colonial, en el tiempo de los avatares del imperialismo y del capitalismo.

Lo que digo no es en absoluto normativo. No creo entonces que sea filosóficamente sabio [judicieux] concebir la descolonización como un deber (histórico o moral), o como un ideal, o como una prescripción, incluso si estamos, en la práctica, fuertemente tentados a hacerlo. Proceder así requeriría una buena dosis de imaginación, incluso demasiada imaginación. El cambio es, en sí mismo, siempre difícil de imaginar. Por esa misma razón, es aún más difícil de medir, de ahí la importancia, pero también la debilidad, de las estadísticas. Cualquier acción altera un estado de cosas concreto. La política es una negociación entre lo que se puede calcular y lo que no, entre la autonomía y la heteronomía, entre lo posible y lo imposible. En palabras de un franco-argelino, Jacques Derrida (1930-2004), que pretendía romper con nuestros modos de hacer, con lo que podríamos llamar nuestros pliegues, el à-venir (lo que está por venir) no llegará nunca. ¿No es entonces necesario? No es necesario [il ne faut donc pas] construirlo, ni esperarlo, ni preverlo, ni anticiparlo, ni calcularlo. La descolonización, como descolonización por venir, es un verdadero incalculable. Para terminar, entonces: pensar la descolonización es asumir [s’intéresser à] la práctica y la acción. Toda acción es la alteración de un estado de cosas; en conjunto es más o menos conservadora (reproduce el estado de cosas) o más o menos revolucionaria (transforma el estado de cosas). Preferiblemente, es revolucionaria. (Como lo es una ficción racional.) Para descolonizar -para ponerlo en la agenda, para hacerlo a la orden del día- debemos, en mi opinión, tomar el desacuerdo -el disenso- y lo imposible -una doble imposibilidad- como puntos de partida. Es imposible descolonizar; es imposible no descolonizar. Esto es ciertamente paradójico, pero es el único punto de partida concebible para la acción aquí y ahora. Acción: una imaginación práctica, un conocimiento que no es uno.

Revisor de hechos: Max

¿Qué es, Qué Significa y Cómo se Define Descolonización?

Descolonización en la Enciclopedia Jurídica

Descolonización en la Enciclopedia Mexicana del Derecho

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Recursos

Traducción de Descolonización

Inglés: Decolonisation
Francés: Décolonisation
Alemán: Entkolonisierung
Italiano: Decolonizzazione
Portugués: Descolonização
Polaco: Dekolonizacja

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Véase También

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