Concepto de Marco Político

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Vida Política

Significado de Marco Político y el Concepto de lo Político

La tensión, tan central en la concepción de Balibar de los diversos tipos de política impulsados por la proposición de la eqau-libertad, no es exclusiva de este tipo de política. Sostiene parte de la doctrina que si la igualdad-libertad es un principio vinculante de la política moderna, ha encontrado su rival y su Otro en un principio vinculante no menos poderoso, que consiste en una negación explícita y sistemática de la dimensión universalista de la igualdad y la libertad. [rtbs name=»libertad»] Este otro principio vincula lo que propongo llamar «una política de la pureza». Muestro que tiene una similitud estructural con el principio de igualdad-libertad y busco el terreno común que explica esta semejanza. La yuxtaposición de estas dos formas antagónicas de política y la explicación de sus puntos en común ayudan a articular (aunque de forma breve y esquemática) un esquema para un concepto de lo político (y su concepto) que no excluye un tipo de política en favor del otro, sino que se realiza por igual en ambos.

Informaciones

Los dos tipos (y sus principios vinculantes opuestos), intento mostrar, son simétricos en ciertos aspectos que los hacen igualmente (y especialmente bien) equipados para demostrar aspectos básicos del evento político, y de lo político (y su concepto) como evento.

Una tensión estructural

La tensión que Balibar subraya en la cita inicial tiene varios aspectos, pero el más básico, creo, y el que más me interesará es el siguiente: por un lado, el «enunciado deja la tarea de producir una política del derecho del hombre enteramente a la práctica, a la lucha, al conflicto social».

Otros Elementos

Por otro lado, el propio acto de institucionalización -tanto en lo que respecta a la comunidad gobernada como al poder gobernante- establece límites tanto a la libertad como a la igualdad, e incluso con las mejores intenciones ejerce un peaje que se va acumulando (véase más en relación a esto en el contexto del marco de lo político en la plataforma online general). Balibar se ocupa de la historia y la lógica de estas limitaciones. Reconstruye la institucionalización de la igualdad y la libertad como mediada por el derecho de propiedad y la comunidad política, cada uno de los cuales establece sus propios límites y restricciones estructurales y encarna las condiciones que limitan la capacidad de realizar la igualdad-libertad, incluso en las circunstancias más afortunadas. Esta institucionalización, parece creer Balibar, también debe enfrentarse a dos diferencias irreductibles, de género y de competencia mental, que son responsables -tanto histórica como lógicamente- de renovadas formas de desigualdad.

De ahí que la repetida reivindicación abstracta que implica la proposición exceda cualquier institucionalización concreta y deba renovarse también constantemente. La proposición de igualdad-libertad no es simplemente una afirmación descriptiva sobre la naturaleza de la política, sino un principio y un imperativo que debe ser reinsertado en la lucha política por aquellos comprometidos con la «política revolucionaria» (o «una política de emancipación»). La tensión inmanente entre las condiciones concretas y la institucionalización de la igualdad-libertad y la universalidad hiperbólica de su proclamación no debe darse por supuesta. Debe ser promulgada y realizada, y repetidamente. De lo contrario, «ninguna política revolucionaria» sería posible.

«Política revolucionaria» es un término que Étienne Balibar fue abandonando.Entre las Líneas En un importante ensayo publicado por primera vez en 1996, «Three conceptions of Politics», este autor distingue y discute tres tipos de política: de emancipación, de transformación y de civismo.

El objetivo, dice, era enfrentarse a «un gran problema: las aporías de una reducción de la violencia extrema, que me llevó a sugerir… que los dos conceptos críticos que siguen inspirando gran parte de la filosofía política de la tradición progresista (emancipación y transformación) deberían ser completados (pero ciertamente no sustituidos) por un tercero, para el que tomé prestado el viejo concepto de civismo.»

Incluso antes de introducir el último concepto, la «política revolucionaria» había sido sustituida por dos de sus momentos, la emancipación y la transformación, que se distinguen cuidadosamente, y se trascienden. «La tradición progresista», cabe suponer, es la que está comprometida con la igualdad-libertad, mientras que la urgencia de enfrentarse a la violencia extrema puede provenir de dos direcciones opuestas de la lucha por la igualdad-libertad (véase más en relación a esto en el contexto del concepto del marco de lo político en la plataforma online general). Por un lado, el civismo, que es la respuesta política a la violencia extrema, implica una lucha por hacer posible la política -cualquier tipo de política-. Esto incluye el reconocimiento de que la lucha por la igualdad-libertad tiene que ceder, al menos temporalmente, a las exigencias de los esfuerzos por frenar la violencia extrema, y hacerlo en coalición con fuerzas que pueden no estar comprometidas con la igualdad-libertad, con la propia interpretación de la igualdad-libertad o con los propios medios para conseguirla.

Otros Elementos

Por otro lado, la violencia extrema puede tener su origen en una lucha revolucionaria demasiado entusiasta para lograr la igualdad-libertad.5 En ambos casos, la violencia debe ser domada a expensas de la lucha revolucionaria, añadiendo otra razón crucial para la necesidad de repetir, realizar de nuevo, la hiperbólica y universal reivindicación de la igualdad-libertad. Sin embargo, la proposición en sí misma, así como la reivindicación y el imperativo que encierra, se articularán de nuevo según los términos de cualquiera de los tres tipos de política. La tensión entre la enunciación del enunciado y su institucionalización impregna los tres. Cada tipo de política está inmersa en la misma tensión estructural entre la institucionalización concreta y una proposición superadora, hiperbólica y universal que sirve de principio vinculante, de guía y de imperativo moral-político.

Balibar nunca ha pretendido agotar el espectro de los posibles tipos de política. A veces habla de la política en general como una esfera de acción e instituciones dedicadas a «la construcción de la comunidad, la regulación de los conflictos sociales, la defensa del interés público, la toma y el ejercicio del poder, el gobierno de la multitud, la transformación de las relaciones sociales, [y] la adaptación al cambio».Si, Pero: Pero todos los tipos de política que estudia son los que están comprometidos con la igualdad-libertad; son diferentes versiones de la lucha para realizarla, o al menos (en el caso del civismo) crear las condiciones para tal política (véase más en relación a esto en el contexto del concepto de lo político en la plataforma online general). Balibar se centra en ellas no sólo porque es la política con la que está comprometido, sino porque es una política de un tipo especial. Su singularidad es a la vez conceptual e histórica: conceptual, porque la intrincada y multidimensional dialéctica de la igualdad-libertad podría extenderse para cubrir toda la historia de la política, y de la política tout court, y sugerir sus líneas generales y su lógica interna; histórica, porque el evento moderno de la igualdad-libertad se ha vuelto «irreversible». Es irreversible no porque la proposición haya sido universalmente aceptada y su historia completada, sino porque ha establecido los términos del debate político, de tal manera que incluso «sus oponentes se vieron obligados a criticar… [en su propio lenguaje, basándose en sus propias implicaciones «.

La irreversibilidad de la propuesta de igualdad de derechos es una afirmación histórica que debería cuestionarse hoy en día por motivos históricos. Me temo que la respuesta sería mixta, en el mejor de los casos. Me parece bastante obvio que no todos los opositores a la igualdad-libertad se encuentran hoy «obligados a criticar… [en su propio lenguaje, basándose en sus propias implicaciones». Lo contrario también puede ser cierto; hay suficientes casos, creo, para mostrar cómo los defensores de la igualdad-libertad se esfuerzan por criticar a sus oponentes, pero se ven obligados a utilizar el lenguaje de estos últimos y a seguir las implicaciones de su propuesta política. Esto no significa, por supuesto, que uno deba estar menos comprometido con el principio y el imperativo, sólo que los términos de la lucha han cambiado. Lo que quiero decir no es sólo que el efecto del acontecimiento de la igualdad-libertad no ha eclipsado por completo otras formas de política, regresivas o contra-progresivas, y explícitamente anti-universalistas, sino que algunas de esas formas están estructuradas por la misma tensión estructural que genera la renovación recurrente de la política radical, una política guiada por, articulada en términos de, y legitimada y juzgada por una apelación a una proposición hiperbólica propia.Entre las Líneas En lo que sigue me gustaría examinar una de esas proposiciones hiperbólicas que consiste en una negación explícita del universalismo en la política y en una lucha activa para invertir el avance de la igualdad y la libertad en aras del otro radical de la igualdad-libertad. Se trata de una política guiada por una propuesta que no se limita a negar la libertad o la igualdad en circunstancias particulares, sino que llama a anular los principios universales de cualquier tipo en nombre de la particularidad hiperbólica.

Sin embargo, la oposición es simétrica, al menos en lo que respecta a la tensión producida por el intento de transformar o inventar instituciones políticas para realizar una proposición particularista hiperbólica. Que este otro enunciado hiperbólico dé lugar a otra política revolucionaria o que sólo sea responsable de su simulación, incluso hasta el punto de que ya no sea posible distinguir la verdadera política revolucionaria de su falsificación, importa poco en este contexto. Lo que importa es que la materialización política de este principio ya ha cambiado las condiciones contemporáneas de la lucha por la igualdad-libertad y no parece menos «irreversible» que la proposición de la igualdad-libertad. Esta lucha está conformada hoy no sólo por la aporía de la igualdad-libertad, su mediación a través de los derechos de propiedad y las comunidades políticas, y las diferencias irreductibles responsables de la introducción de la desigualdad. La lucha está también, si no especialmente, conformada por la presencia de contrafuerzas activas que buscan exaltar un determinado principio de particularidad, la particularidad, la excepcionalidad o la elección de una entidad política en juego -sea un pueblo, un estado, una República, un Imperio o una raza- y subsumir toda su política bajo el reinado de ese principio. La condición de igualdad-libertad como proyecto en curso, como el propio concepto de lo político, debe ser reinterpretado a la luz del acontecimiento recurrente -y del nuevo advenimiento- de esta política de la particularidad, que me gustaría nombrar e interpretar aquí como política de la pureza.

La política de la pureza

Balibar no fue ajeno, por supuesto, a las contrafuerzas que tengo en mente aquí. Poco más de un año antes de la presentación de la primera versión de «La proposición de la igualdad», en el marco de su colaboración y diálogo constructivo con Immanuel Wallerstein, Balibar publicó su ya clásico análisis de «Racismo y nacionalismo». Con la «progresiva dominación del sistema de estados-nación sobre otras formaciones sociales, el racismo ha estado íntimamente ligado al nacionalismo, «emergiendo constantemente de él, no sólo hacia el exterior sino hacia el interior», funcionando como su «suplemento interno». . siempre en exceso, pero siempre indispensable para su constitución y, sin embargo, siempre insuficiente para lograr su proyecto». Las fuerzas en juego han sido formidables y persistentes, comenzando mucho antes del racismo biológico del siglo XIX y durando mucho después de la Segunda Guerra Mundial, «desde la época de la Reconquista en España» hasta la Europa contemporánea, donde «‘las clases peligrosas’ del proletariado internacional tienden a ser subsumidas bajo la categoría de ‘inmigración’, que se convierte en el nombre principal dado a la raza dentro de las naciones devastadas por la crisis de la era poscolonial. «12 Este racismo, que «se presentó primero como un supernacionalismo», ha sido «un suplemento de particularidad»,13 que ha socavado repetidamente cualquier institucionalización de la nación (a través del estado-nación y su concepción universalista del nacionalismo, incluyendo el reconocimiento de la igualdad del estatus nacional de otras naciones). A pesar del aspecto universal del nacionalismo, el racismo, su exceso indispensable, empujó a otros grupos humanos, tanto internos como externos, a posiciones de radical inferioridad, como subnacionales y subhumanos.

Esta inferioridad no ha sido más que la otra cara de la «particularidad excesiva» de la nación. La institucionalización de la nación no puede separarse del «exceso de purismo» y de «la búsqueda obsesiva de un ‘núcleo’ de autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como «authentication» en el contexto anglosajón, en inglés) que no se encuentra», y esta dialéctica «encoge la categoría de nacionalidad y desestabiliza la nación histórica» o fuerza la historia, la vocación y el destino fantasmáticos, así como la ingeniería de su población para crearla de acuerdo con ese modelo fantasmático. No se puede dejar de notar la similitud estructural entre esta dialéctica del exceso y la institucionalización («todo racismo histórico es a la vez institucional y sociológico «) y la que Balibar desarrolló poco después con respecto al principio de igualdad de derechos (véase más en relación a esto en el contexto del concepto de lo político en la plataforma online general). Pero, que yo sepa, la analogía nunca ha sido trazada explícitamente, ni tampoco las notables diferencias entre ambas. Estas diferencias son significativas. Ni el racismo, ni la idea de «particularidad excesiva» han sido nunca asociados a un hecho que se haya convertido en «irreversible», y, lo que es más importante, tal vez, el elemento excesivo que el racismo introduce en toda forma de nacionalismo, como «una tendencia necesaria» y un «suplemento interno e indispensable» no ha sido estudiado, ni siquiera articulado como un principio vinculante de la política.

El racismo, para Balibar, es «una relación social», una «configuración» ideológica, un operador fundamental de clasificación, una filosofía de la historia, o más exactamente una historiosofía», «una de las formas más insistentes de la memoria histórica de las sociedades modernas» y una fuerza dotada de «una dimensión estructurante». Esta impresionante lectura del racismo, de su historia, de su estructura discursiva y de su configuración ideológica no es errónea; es simple y decisivamente sintomática, y como tal no da cuenta de la articulación directa del racismo como imperativo moral y político, como principio y guía de la acción política, o como una política que merece un lugar propio en la tipología de las formaciones políticas que Balibar propondrá alrededor de una década más tarde.

En lo que sigue me gustaría proponer una analogía más completa entre la proposición de igualdad-libertad y una proposición encapsulada en el racismo, pero que va mucho más allá. Este principio, sostengo, permite una explicación directa del racismo como política, un modo vivo de pertenencia política, irreductible a cualquier estructura social, institución política o subjetividad fantasmática, pero que participa activamente en su formación. El principio es el de la pureza. Como ya he mencionado brevemente, Balibar reconoce su funcionamiento en el corazón del racismo:

«El racismo induce constantemente un exceso de «purismo» en lo que respecta a la nación: para que la nación sea ella misma, tiene que ser racial o culturalmente pura (véase más en relación a esto en el contexto del concepto de lo político en la plataforma online general). Por tanto, tiene que aislar en su seno, antes de eliminarlos o expulsarlos, a los elementos «falsos», «exógenos», «mestizos», «cosmopolitas». Se trata de un imperativo obsesivo…»

Obsesivo o no, este imperativo debe ser reconocido como un principio de acción política, cuya lógica no se limita a la formación de la nación y del Estado-nación, y cuyo funcionamiento precede al del racismo moderno, del mismo modo que los principios de igualdad y de libertad preceden al acontecimiento de la Revolución Francesa. Al igual que la igualdad y la libertad, la pureza también debe reconocerse como un asunto de la antigüedad. De hecho, el principio de pureza es tan antiguo como la política en Occidente. Tomaré mi ejemplo de la Biblia hebrea. Una formulación típica de una declaración hiperbólica que guía una política de pureza se presenta como un imperativo conciso en el libro del Deuteronomio:

«Tu campamento debe ser santo» (ve-haya makhanecha kadosh) (Deut. 23:14).

Por muy antiguo que sea el libro del Deuteronomio, no me refiero a él por ser un momento originario o fundacional, sino por el contexto en el que aparece ese imperativo: una sencilla conjunción de higiene y estrategia, biopolítica y seguridad. Limpia tu campamento de lo impuro que tu cuerpo descarga, dice el texto, para que Dios, que es también tu soberano, pueda residir en medio de ti y protegerte de tus enemigos:

Con tus utensilios tendrás una paleta; cuando hagas tus necesidades fuera, cavarás un agujero con ella y luego cubrirás tus excrementos. Porque el Señor, tu Dios, viaja junto a tu campamento para salvarte y entregarte a tus enemigos, por eso tu campamento debe ser santo, para que no vea nada indecente entre vosotros y se aparte de vosotros (23:13-14).

La pureza es un medio de supervivencia cuando se vive muy cerca de Dios. La cercanía a Dios, y por tanto los grados de pureza, son también un estatus, una autoridad y un capital distribuidos de forma desigual entre los sacerdotes, los levitas y el resto de los israelitas (véase más en relación a esto en el contexto del concepto de lo político en la plataforma online general). Para todos ellos la purificación es una práctica continua que debe reanudarse periódica y ocasionalmente. Los encuentros con lo impuro no pueden agotarse con ninguna lista final de impurezas, y por eso el imperativo anticipa y trata de abarcar lo que no puede articular, pero también exige una práctica continua. Los cuerpos vivos, las personas en movimiento, con sus numerosas e imprevisibles formas de relación, producen constantemente impureza. La línea debe trazarse constantemente. Durante el Segundo Templo, la cuestión de qué y quién debe ser considerado impuro estaba en juego, y desde entonces no ha dejado de ocupar la política sectaria judía, y más tarde los círculos rabínicos que revolucionaron la vida judía en los primeros siglos de la era cristiana. Es una cuestión abierta que debe plantearse repetidamente, porque el ámbito de lo impuro siempre excede lo que el imperativo de la purificación puede articular, y nada ni nadie puede ser purificado de una vez por todas. Y lo que es más importante, desde la aparición de la política sectaria en el siglo V o IV a.C., se han cuestionado los límites del propio «campo». Se han cuestionado los límites, pero no la idea básica de un campo separado que se separa activamente del reino de los impuros: «el campo» siempre ha designado a la comunidad -a la vez étnica, religiosa y política- que debe purificarse. La política de la pureza es, ante todo, una política de pertenencia, una forma de articular la pertenencia, de trazar sus límites y de establecer sus condiciones. Quien conoce los secretos de la pureza y la purificación ejerce un poder político; quien está autorizado a separar lo puro de lo impuro goza de cierto grado de soberanía; quien cuestiona esta autoridad y propone límites o principios de pureza alternativos participa en una política de la pureza.

El imperativo bíblico de la pureza ha sido proclamado repetidamente en muchas lenguas y en diversos contextos políticos, con considerables «efectos de verdad». Se pueden encontrar numerosas repeticiones y variaciones de la declaración a lo largo de la historia y en diferentes culturas. Es también en esta forma que el imperativo produce la tensión permanente que Balibar describe entre la declaración hiperbólica y su institucionalización. Con una ligera adaptación, esta descripción (presentada en la cita inicial) puede parafrasearse así Existe una tensión permanente entre las condiciones que determinan históricamente la construcción de instituciones que se ajustan a la proposición que constituye la pureza de la comunidad y la pureza (y exclusividad) excesiva e hiperbólica que el enunciado pretende establecer.

Una Conclusión

Por lo tanto, siempre tendrá que repetirse, aunque se repita de manera diferente, con respecto a la mezcla siempre cambiante de los gobernados, para reproducir el efecto de verdad sin el cual no hay política racista, nacionalista, chauvinista o fundamentalista.

Evidentemente, la propuesta de igualdad-libertad y el imperativo de pureza son diferentes en muchos aspectos, tanto en la forma como en el contenido, e implican regímenes de verdad muy distintos. Lo más importante es que el elenchus extraordinario, o la prueba por doble negación, que Balibar reconstruye con respecto a la igualdad-libertad no se encuentra en el imperativo de pureza. Obviamente, el papel mediador que desempeñan la propiedad y la comunidad no tiene aquí ninguna equivalencia; la comunidad política es el objeto directo del imperativo, y la propiedad no es más que un conjunto de objetos, entre los que se encuentra la tierra que puede ser impura y puede ser o no «purificable».Entre las Líneas En cuanto a la igualdad-libertad, Balibar escribe que «no hay ejemplos de restricciones o supresiones de las libertades sin desigualdades sociales, ni de desigualdades sin restricciones o supresiones de las libertades».

El caso de la pureza es más simple y sencillo. Se parte de la base de que la pureza está siempre violada, amenazada y socavada; la impureza es tanto estructural como ocasional, y la única cuestión es cómo identificar los elementos impuros y deshacerse de ellos, o al menos separarse de ellos.Si, Pero: Pero esto no significa que el elemento hiperbólico no esté en funcionamiento aquí. La negación de la pureza está atrapada en una regresión infinita: los medios de purificación deben ser purificados por las personas y esto significa que ellas mismas deben ser purificadas, y así sucesivamente. El imperativo genera un proyecto sin fin, un movimiento perpetuo de exclusión. Así, ambas reivindicaciones, la de la igualdad-libertad y la de la pureza, exhiben una tensión altamente productiva entre las instituciones que realizan la proposición y la enunciación del enunciado que fija su principio y otorga su legitimidad.

La historia de la ciudadanía, nos recuerda Balibar, «está abierta, como lo está la historia de la igualdad-libertad. Tienen un pasado anterior a la modernidad y sus revoluciones burguesas o socialistas, declaraciones de derechos, etc., [y] … ciertamente también tienen un futuro después de la modernidad». Esta historia debe incluir una política de igualdad articulada en términos de un régimen hegemónico de pureza. Hay muchos ejemplos de esto. Yo tomo el mío, una vez más, de la Biblia hebrea. Allí encontramos la afirmación de que la comunidad de los puros debe ser una comunidad de iguales. Esta reivindicación es planteada por un rebelde llamado Coré. Los lectores que recuerden el único y paradigmático ejemplo de violencia divina de Walter Benjamin podrán recordar su historia y su destino. La reclamación de Coré se dirigió a Moisés, desafiando su liderazgo:

«Coré, hijo de Izhar, hijo de Coat, hijo de Leví, junto con Datán y Abiram, hijos de Eliab, y On, hijo de Pelet -descendientes de Rubén- tomaron a doscientos cincuenta hombres israelitas, líderes de la congregación, elegidos de la asamblea, hombres conocidos, y se enfrentaron a Moisés. Se reunieron contra Moisés y contra Aarón, y les dijeron: ‘¡Habéis ido demasiado lejos! Toda la congregación [o comunidad, edda] es santa, cada uno de ellos, y el Señor está en medio de ellos. ¿Por qué, pues, os enaltecéis por encima de la asamblea del Señor?» (Números 16: 1-3)

Este fue el principio y el fin de una política de igualdad en la Biblia hebrea. A Coré se lo tragó la tierra, y la política de igualdad con él, pero no sin dejar una marca clara: la igualdad pertenece a los considerados santos; sólo puede formularse sobre la base de un principio previo que separa a la congregación santa. Una política de la pureza puede ser inflexionada para producir una comunidad de iguales, siempre y cuando la santidad -y la pureza asociada a ella21- se distribuyan de forma equitativa. Una política de pureza puede, pero no tiene por qué implicar una propuesta de igualdad. Su imperativo de separar precede y anula otros principios. He aquí el episodio más dramático, protagonizado por Esdras, un líder de los judíos que, bajo los auspicios de Ciro, rey de Persia, habían regresado a Jerusalén desde su exilio en Babilonia:

«Después de haber hecho estas cosas, los funcionarios se acercaron a mí y me dijeron: «El pueblo de Israel, los sacerdotes y los levitas no se han separado de los pueblos de las tierras con sus abominaciones, de los cananeos, los hititas, los ferezeos, los jebuseos, los amonitas, los moabitas, los egipcios y los amorreos (véase más en relación a esto en el contexto del concepto de lo político en la plataforma online general). Porque han tomado a algunas de sus hijas como esposas para ellos y para sus hijos. Así, la semilla sagrada se ha mezclado con los pueblos de las tierras [es decir, la población indígena], y en esta falta de fe los funcionarios y líderes han dirigido el camino»» (Esdras 9:1-2).

La élite de «funcionarios y líderes» no es condenada por dejar de tener poder o propiedades que no merecen, sino por ser líderes en la profanación de «la semilla sagrada». La historia de la expulsión de sus esposas extranjeras en los libros de Esdras-Nehemia se ha convertido en un paradigma de la política segregacionista y supremacista, y fue utilizada repetidamente desde la antigüedad hasta nuestro presente, desde Palestina hasta la Alemania nazi, y hasta el Cinturón Bíblico estadounidense. Es ampliamente utilizado por los fundamentalistas cristianos estadounidenses para apoyar el supremacismo blanco. Antes y ahora, el llamamiento a la pureza busca limitar la libertad de interactuar, casarse y cohabitar el mismo pedazo de tierra, y socavar cualquier pretensión de igualdad entre los residentes indígenas y los recién llegados que regresan y que rápidamente se convierten en colonos colonizadores. Así, cuando se les ordenó expulsar a sus esposas e hijos, la gente de la comunidad de Judea no se atrevió a cuestionar ni el imperativo de purificación ni la impureza de sus esposas. Los términos del imperativo se daban por sentados. Su estrategia de resistencia, de hecho su política de pureza, se basaba en una serie de aplazamientos.Entre las Líneas En lugar de resistirse a la expulsión, trataron de posponerla, reafirmando la irreversibilidad del imperativo al tiempo que socavaban su eficacia. Y cuando el Tercer Isaías, un profeta que era más o menos contemporáneo de Esdras y que rechazaba su posición segregacionista, ofreció una comprensión inclusiva del culto de YAHW, sólo pudo hacerlo ampliando los límites de lo sagrado e incluyendo a miembros de otras naciones entre los sacerdotes y levitas (Is 66: 18-23).

A la luz de este llamamiento y en el marco de su consecuente institucionalización, quien haya querido suavizar las restricciones a la libertad de casamiento, cuestionar la desigualdad de estatus entre Israel y los demás, o abrir las puertas de la comunidad judía a los recién llegados, ha tenido que hacerlo rearticulando la pureza e interpretando o manipulando su lógica interna, ampliando su ámbito y relajando las prácticas de purificación. Al hacerlo, sin embargo, el principio particularista hiperbólico sigue reinando sobre cualquier pretensión universal. La pertenencia a la comunidad política sigue implicando pureza, una distinción radical entre miembros y no miembros, una desigualdad institucionalizada y una pendiente resbaladiza que va desde la negación de los derechos de los no miembros hasta el abandono de sus vidas.

Las anécdotas bíblicas no pueden sustituir el estudio histórico y el análisis conceptual necesarios aquí, y los ejemplos de la política judía pasada y contemporánea podrían parecer demasiado esotéricos para enseñarnos alguna lección de mayor alcance.Si, Pero: Pero tales anécdotas y ejemplos indican tanto la antigüedad como la persistencia, o al menos la recurrencia, de una política de pureza. Esta política ha tenido muchas variantes ideológicas -religiosas, sectarias, nacionalistas, racistas y racistas-nacionalistas- y varios marcos institucionales, como el monárquico y el tiránico; el imperialista, el colonialista y el totalitario; el populista y el democrático. La política de la pureza no muere en el agua democrática, a la que contamina constantemente (al igual que una política de igualdad-libertad puede sobrevivir en regímenes autocráticos mientras siga abierta una ventana para la democratización). Su principio es más básico, y no puede reducirse a ninguna ideología específica. Sus versiones racistas y nacionalistas conocidas no agotan su espectro, pues puede prosperar sin ellas, como ocurrió en épocas y culturas en las que ambos términos modernos no tenían equivalencia (como ejemplifican el libro de Esdras-Nehemías o los pergaminos dejados por la secta de Qumrán). Además, ha habido versiones revolucionarias, socialistas y comunistas, no sólo fascistas, de esta política, como el terror revolucionario francés y las purgas estalinistas y maoístas a lo largo del siglo XX.

El colapso total del nazismo -sin duda el paradigma definitivo de una política de pureza26- y la desintegración del estalinismo se concibieron, al menos durante un momento histórico determinado, como una derrota definitiva de la propia política de pureza. Esta derrota fue marcada después de la Segunda Guerra Mundial por un consenso universal y tratados globales que condenaban el antisemitismo, el racismo y el Apartheid, y fue aparentemente sellada con la caída del régimen del Apartheid en Sudáfrica a principios de la década de 1990.Si, Pero: Pero este relato parece hoy miope. Los ensayos de Balibar sobre el racismo mostraron claramente, en la década de 1980, lo miope que era esta visión en la Europa «poscolonial» de la posguerra. Observando algunos de los modelos actuales de la política de la pureza, entre los nacionalistas indios, los fundamentalistas musulmanes paquistaníes, los sionistas judíos, los neofascistas franceses o húngaros, o los supremacistas blancos estadounidenses (una lista parcial), hay que admitir que las fuerzas que animan la política de la pureza están vivas y en buen estado, y que, lejos de estar derrotadas, las formas modernas de este tipo de política no parecen menos irreversibles que los «efectos de verdad» del «acontecimiento de la igualdad» producido por las revoluciones burguesas del siglo XVIII.

Revisor de hechos: Hawson

Visión General y más Información sobre Marco político

Para un conocimiento más exhaustivo de marco político, véase en la parte general de la plataforma online.[rtbs name=»vida-politica»]

Recursos

Traducción de Marco político

Inglés: Political framework
Francés: Cadre politique
Alemán: Politischer Rahmen
Italiano: Quadro politico
Portugués: Quadro político
Polaco: Ramy polityczne

Tesauro de Marco político

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Véase También

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